隋末农民战争与反佛浪潮

隋末农民战争与反佛浪潮

在阅读了今年《历史研究》第一版《江伯勤同志》中关于隋唐末农民战争和佛浪的文章后，他提出了一些不同的观点并供讨论。一、佛教势力滋长的原因分析姜伯勤同志的基本观点是认为隋末农民反佛。围绕着这个基本观点,他断言:“隋朝士族政权与佛教教权的联盟,在中国历史上是很突出的”;僧侣在隋末的遭遇,“根源于他们是士族的一翼。他们的溃灭,是整个士族命运的缩影”。为了辨明这些问题,有必要简单地追叙一下佛教势力在隋以前的发展和遭遇。佛教在东汉初年传入我国,在南北朝时代进入它的鼎盛期。在南方,宋、齐两朝的统治者都提倡佛教。梁朝更有发展:“都下佛寺,五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃。所在郡县,不可胜言”。梁武帝肖衍在位四十多年,“儿可谓为以佛化治国”。陈朝统治者继续崇奉佛教。北方的魏、齐、周三朝,除了魏太武帝拓跋焘一段时期和周武帝建德末年外,统治者也都容纳或信奉佛教。北齐佛寺四万多所,僧尼二百余万,盛况堪与梁朝相比。佛教在南北朝时代如此发展,有它深厚的阶级根源和社会根源。列宁说:“对于工作一生而贫困一生的人,宗教教导他们在人间要顺从和忍耐,劝他们把希望寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的人,宗教教导他们要在人间行善,廉价地为他们的整个剥削生活辩护,廉价地售给他们享受天国幸福的门票。宗教是麻醉人民的鸦片。”?列宁这段话,指出了一切宗教最终都为剥削阶级所利用的原因。列宁特别重视宗教滋生和发展的“社会的根源”。他借用“恐惧创造神”这句话,来说明在资本主义制度下“现代宗教的根源”就是人民群众“对资本盲目势力的恐惧”。列宁要求“凡是不愿一直留在预备班的唯物主义者,都应当首先而且特别注意这种根源”。因此,在分析南北朝时代佛教势力滋长的原因时,不仅应当看到统治阶级的信奉和提倡,更应当“特别注意”造成人民群众接受佛教影响的社会根源。在数以万计的僧尼中,出身士族的只是极少数上层僧侣,绝大多数的下层僧众来自普通人民,他们在佛寺中仍然处于受压迫的地位。这末多人遁入佛寺,是因为他们生活在“乱世”。这个时期封建统治阶级的频繁的战乱,因战乱而造成的灾荒等等,大大加重了人民群众所受的剥削和苦难,增加了他们对现实生活的恐惧。在这种情况下,佛教就对他们具有很大的诱惑力。‘下层僧侣的地位虽然不能免除贫苦和压迫,却获得一种精神上的慰藉。“恐惧创造神”,这对南北朝佛教势力的发展是同样适用的。此外,加上统治阶级给佛寺僧侣提供的一些有利条件,便使僧侣迅速增加起来。尽管佛教是统治阶级的工具,当时的人民却很难认识这一点。但是,佛教势力在南北朝时代的发展,并非一帆风顺,不受限制。佛教是外来宗教,它的发展,经常受到儒、道两家的排斥和攻讦。在中国历史上,除了个别地区,它从来没有成为独一无二的宗教。佛教势力对世俗政权有极大的依赖性,它不能直接支配列朝的政治,而必须仰承封建王权的鼻息。“不依国主,则法事难举。”——晋释道安的这句名言,实际上一直为其后的上层僧侣所记取。和中世纪欧洲的基督教不同,中国的佛教势力始终没有形成一个全国集中的“教权”,中央集权专制主义的政治制度根本排除了形成这种“教权”的可能性。因此,无论在南北朝还是在隋代,都谈不上什么“士族政权与佛教教权的联盟”。佛教势力在政治上的这种软弱地位,虽然使它在遭受封建王权打击时无力自卫,但也常常使它在人民群众起义反对封建王朝时免受正面冲击,除非起义本身提倡另一种宗教。在南北朝时代,佛教势力在发展过程中遭受的打击和抑制,主要来自其它宗教和封建王权。道家的攻击和魏太武帝、周武帝的两次灭佛自不必说,甚至各朝信奉佛教的统治者,有时出于政治或经济上的考虑,也会下令沙汰、抑减僧尼。此外,封建统治阶级频繁的战乱,在一定时间一定地区内也给佛教势力造成过破坏,虽然总的说来它是佛教势力迅速发展的一个重要的社会根源。这个需要注意的现象,在南朝几个朝代更换之际表现得很清楚。当南齐王朝由于内乱而濒临灭亡时,境内佛教势力颇受损害:“值齐历亡坠,道教陵夷”;“及齐德将谢,王室大骚,天地既闭,经籍道废”。尽管内乱各方都不反佛,但是那些与政权上层人物有交往的佛寺上层僧侣却难免受到政局的牵连。居住在京城正观寺的扶南国僧婆罗,只得暂停活动,“外绝交故,拥室栖闲”,过着隐居式的生活,直到入梁以后才又活跃起来。梁是在统治阶级的内乱中被陈取代的,梁末一部分佛寺僧侣,遭到齐亡时相同的命运:“梁运既终,法轮停转”;“梁室版荡,京寺荒残”;“梁孝元倾覆国乱,……其地(大苏山)陈齐边境,兵刃所冲,佛法云崩,五众离溃”。这个时候,有的僧侣“避世顺时”,有的僧侣“逃难”他乡。西天竺僧拘那罗陀原来受梁武帝“竭诚供养”,以“传翻经教”,不久遇到侯景之乱,“属道销梁季,寇羯凭陵,法为时崩,不果宣述。……至大宝三年,为侯景请还,在台供养。于斯时也,兵饥相接,法几颓焉”。隋兵取陈的时候,佛寺僧侣亦受波及:“陈祚云亡,法朋凋散”;“江表沦亡,僧徒乖散。……陈国云亡,道场焚毁”;“陈隋废兴,江阴陵乱,道俗波进,各弃城邑”“陈氏亡国,[僧法]敏乃归俗,三年潜隐”“会隋后御宸,威加南国,历穷其数,军入扬都,[僧圆光]遂被乱兵,将加刑戮”。这是齐、梁末世情景的再现梁代齐,陈替梁,隋灭陈,都是一个封建王朝取换另一个封建王朝,这几个王朝都奖掖佛教。齐末、梁末的“内乱”,都是封建统治集团争权夺利的武斗,都不具有“反佛”的因素。三朝之末“佛法”受损的这一共同现象,都是由战乱和与之俱来的政局变迁造成的。这个看起来十分自然的现象,过去不为研究者所重视,现在却是在探讨隋末“反佛”问题之前必须先予说明的。二、刘黑是寺院的坚强的大敌隋末农民战争,是我国历史上最大的农民战争之一。一向受到隋王朝扶持的隋代佛教势力,在战争期间遭到一定程度的破坏。“天下寺庙遭隋季凋残,缁侣将绝”;“衣冠殄丧,法众消亡”;“法轮绝响,正教陵夷”;“诸寺湮灭,不可目见”;“佛寺僧坊,并隋灰烬,众侣分散,颠扑沟壑”,——史籍中这类描述,剔除其夸张成分(如“缁侣将绝”。下详),在一定程度上反映了当时寺院僧侣的境遇。一面是规模广阔的农民战争,一面是佛寺“湮灭”、僧侣“分散”,这是否就意味着农民战争同时是一次“席卷全国”的“反佛浪潮”呢?前代的历史已经表明,单是统治阶级的不具“反佛”因素的战争和内乱,就会造成“道教陵夷”、“京寺荒残”、“佛法云崩”、“僧徒乖散”的现象。既然这种现象不能用以证明齐、梁、陈三朝末世的战乱同时是“反佛浪潮”,当然也不能据以断定隋末农民战争必然“反佛”。很明显,只有农民军或农民政权的大量的无可怀疑的“反佛”事实,才能证明“农民反佛浪潮”的存在。可是,在隋末这段历史中,恰恰缺少这样的事实。认真查核一下历史记载,就会发现,姜伯勤同志列举的农民政权“反佛斗争”的两个例证,都是站不住的。第一个例证是刘黑闼。姜伯勤同志拿刘黑闼与窦建德对比,说窦建德“设立僧官,就意味着承认寺院地主奴役农民的合法性”,而刘黑闼却是“佛寺僧侣的顽强的大敌”,“窦建德与刘黑闼先后实行的不同的佛教政策,反映了他们在农民政权的一般政策上的分野”。窦建德是六二一年七月被唐朝杀害的。同月,刘黑闼起兵漳南,“祭建德,告以举兵之意”,“半岁悉复建德故地”,其中包括相州。次年正月,刘黑闼称东汉王,“引建德时文武悉复本位,都于洛州。其设法行政皆师建德,而攻占勇决过之”。对这样一个复建德故地,用建德故官、袭建德旧制的窦建德老部下,姜伯勤同志用什么来证明他实行一项与窦建德“不同的佛教政策”呢?唯一的证据就是所谓“相州僧侣的拚死反抗”。从姜文引用的唯一的材料《慧休传》中,究竟能找到几个反刘黑闼的僧侣呢?只有慧休一个。然而,就是在这个慧休和尚身上,也找不到“拚死反抗”的痕迹。当刘黑闼军进入相州时,慧休不在当地;当慧休带着学士二十余人到达相州时,刘黑闼军已经撤走。他们未会一面,未交一锋。慧休等人做的只是“牢城自固”。不久,唐兵到来,“军实无委”,慧休倡议众僧送粮“逢迎”,但“并无从者”。慧休“惧被后罚”,只好“独诣军门”,引唐军入寺,付给“粮粒”。全部经过,便是如此。传中虽有“体挺节存国,守城引众”之类的话,无非是浮泛的褒美之词,干事实真相和没有增损。可是,就这样一个人,就这末一点事,竞被姜伯勤同志说成是“相州僧侣的拼死反抗”,再一反推,就“说明”了“刘黑闼是佛寺僧侣的顽强的大敌”,更进一步,又引伸出刘黑闼与窦建德存在“一般政策上的分野”。如此则愈推愈远,面目全非。其实,《慧休传》的下文就说明了刘黑闼并不反佛。六二一年,唐朝占领大夏地区以后,鉴于当地僧侣过多,曾下令“伪乱地僧,是非难识,州别一寺,留三十僧,余者从俗”。刘黑闼失败后,唐朝又“登即下敕:入贼诸州,见有僧尼,止留三十”。相州地区清理多余僧尼的事,就由慧休办理。事隔一年,唐朝旧令重申,足见刘黑闼未易旧法,在“设法行政”上的确是“皆师建德”的。姜伯勤同志的第二个农民政权“反佛”例证,是辅公祏。姜伯勤同志说,辅公祏“反佛态度十分坚决”,他“写下了隋末农民战争反佛斗争的最后一章”。姜文的唯一依据是《住力传》。然而《住力传》的记载十分明白,辅公祏要把扬州等地的寺观“撤送江南”,是为了与唐打仗(“负阻缮兵,潜图反叛,……志在倾殄。”),因为这时江北处于前沿,江南是后方,寺观撤送江南,仍然在他境内。虽然他对长乐寺和尚住力的一再上书表示“愿在前烧身以留寺宇”“全不顾遇”(请注意,“撤送”、“顾遇”,此处用词是有分寸的),但决没有打击佛教的意思。在住力焚身(时在六二三年十月,即辅公祏橱举兵第四个月)以后,原来置放在长乐寺的古佛像被送到江南保存起来,长乐寺“殿阁房廊,得免供烬,法宝僧众,如畴昔焉”。这能是辅公祏“反佛”的证明吗?比长乐寺的经历更说明问题的,是唐平辅公祏以后遇到的大量僧尼:“武德七年,辅公託(祏)跨有江表,未从王政。王薄伐,吴越廓清。僧众五千,晏然安堵。左仆射房玄龄奏称:‘入贼诸州,僧尼极广,可依关东旧格,州别一寺,置三十人’余者遣归编户。’”“僧众五千”、“僧尼极广”,这个辅公祏遗留下来的问题,迫使唐朝又拿出它解决窦建德、刘黑闼地区多余僧侣的办法。对判断辅公祏对待佛教的态度来说,是应该根据焚身自杀的一个和尚,还是应该根据“晏然安堵”的五千僧众呢?有意思的是,在唐推行它抑减僧尼的办法以后,沙门法融感到“不胜枉酷”,专程赴京,为僧请命。善于同上层僧侣打交道的房玄龄,彬彬有礼地对法融说:“非谓事理不无,但是曾经自奏。何劳法衣出俗,将可返道宾王。五品之位,俯若拾遗;四千余僧,未劳傍及。”法融碰了钉子,“知命运之有穷”,灰溜溜地返回江南。房玄龄对僧侣命运的断然的冷漠态度,比辅公祏不知超出多少倍,写下“反佛斗争”篇章的,该是房玄龄吧!刘黑闼、辅公祏对待佛教的态度就是如此,与窦建德、杜伏威并无二致。《续高僧传》还记下了林士弘政权对待佛教的态度。林士弘在六一七年于赣州称帝,国号楚。这个政权攻占了北起九江南抵番禺很大一片地区,“豪杰争杀隋守令,以郡县应之”,是一支重要的反隋力量。林士弘的尚书令领兵驻九江,“因咸发心欲写庐山东林文殊瑞像,尽所镇境,访监护者。道俗佥议,以[僧慧]云有出众之奇,雅当此选”。这样,在不反佛的政权的名单上,又加上了一个林士弘。这个名单很重要,它所包含的内容,使我们有可能“从事实的全部总和,从事实的联系去掌握事实”。事实是什么呢?第一,窦、刘、杜、辅、林境内僧侣的情况证明,所谓“天下寺庙遭隋季凋残,缁侣将绝”的说法,是十分夸张的,切不可据以得出“僧侣们几乎绝迹”和“溃灭”的结论。第二,唐朝廷明确采取抑减僧尼的政策,一方面说明当时僧侣之多,同时也反证把“佛寺和僧侣地主”称作“反攻倒算的急先锋”是言之过分的。第三,既然一个慧休、一个住力不能说明刘黑闼、辅公祏反佛,明确的抑减僧尼的政策也不足以说明唐朝反佛,那末,显而易见,分散的农民队伍对个别僧侣、个别佛寺采取的行动(如记载所表明的,这种行动常常是出于某些具体的原因,即使是信奉佛教的地主阶级队伍也不乏这类行动)很难上升为“对佛教神学所进行的武器的批判”,更不用说造成全国性的“反佛浪潮”了。因此,姜伯勤同志所说的“农民反佛浪潮”实际是不存在的。同前代一样,隋末佛教势力遭受的一定程度的破坏,来自战争及其引起的动乱,而不是来自革命农民对佛教的有意识的打击。最后,再举两个例子作为这个结论的佐证,并借以说明姜伯勤同志所说的“反佛浪潮”是怎样构成的。为了证明在农民的“反佛斗争”中“僧侣们几乎绝迹”,姜伯勤同志描绘了“一幅幅图景”,其中一幅以《智拔传》为据。智拔是襄阳人,他在长安学佛深造后回襄阳,“会贼徒扰攘,无由讲晤,昼藏夜伏,私蕴文义。后值清平,住耆阇寺,恒在常济,讲《法华经》,年别五遍”。这是说,智拔在战乱时期过着闭户读经的生活。可是经姜伯勤同志一引用,成了“许多和尚过着‘昼藏夜伏’的逃犯生活”。姜伯勤同志描绘的另一幅“图景”是:“在破落的古刹中,菩萨的金像,被僧人熔破籴米而食”。如果不查看原材料,的确会以为这是农民军“反佛斗争”造成的一幅动人的图景。然而事实并非如此。这不是一座“破落的古刹”,这是洛阳城里的一所庙宇,而洛阳城内从来没有被农民军占领过。这时带兵围攻洛阳的是李世民,“婴城自固”的是王世充,里外都是地主阶级军队。沙门法素熔像籴米的事情是有的,但不是僧人自食。当时洛阳受围日久,“饥骨相望,有若块焉”。“素不忍见斯穷厄,取一[金像]熔破,籴米作糜,喂诸饿者”。等到法素要取第二个金像的时候,“沙门辩相与诸僧等拒诤不与”,这位“高僧”就对众僧大讲“惠给众生”的道理,结果还是“众不许之”。《续高僧传》的文字很清楚,是“喂诸”,是“惠给”,不是为了僧人们自食,否则就不会“不许”了(顺便说一句,道宣对法素也是不大赞同的,称他“言行谲诡,险而难遵”)。虽然如此,这第二个金像并没有保住,“及伪郑降日,像先分散”,它是在两个地主阶级政权交替的时候被搞走的。像这样的事情,是农民军的“反佛斗争”造成的吗?三、慧的“儒学”在杜伏威“入朝”的作用这个问题,是姜伯勤同志不加分析地引用马克思早年关于德国农民战争的一句话以后提出来的。马克思说:“当时,农民战争这个德国历史上最彻底的事件,因碰到神学而垮台了。”这句话写于一八四三年底至一八四四年一月间,那时马克思还没有完全形成他的辩证唯物主义和历史唯物主义世界观,所以这句话不能代表马克思对德国农民战争的成熟观点,后来恩格斯写《德国农民战争》时就没有采纳。姜伯勤同志引用这句话来提出问题,不仅是指农民政权建立后能否把“反佛斗争”进行下去,更重要的是指“反佛斗争”是决定这些政权的“命运”的一个重要因素。例如说:“大夏设置僧官,已经预伏了这支义军的失败”;又说:建立了“大吴政权”的杜伏威“在枪林箭雨中打遍了半个中国(?!),最后却在佛学的反动思想武器面前缴了械”(这句话几乎是“因碰到神学而垮台”的转译),反之,“辅公祏的反佛态度十分坚决,这与他的反投降精神是完全一致的”。历史上的农民起义军从来没有取得最后胜利的,被姜伯勤同志看作坚决“反佛”的刘黑闼也是以失败告终,因此。对于大夏设置僧官是否就“预伏”着它的失败的问题,没有必要加以讨论。现在就以杜伏威为例,看看“佛学”思想是否起了那么大的作用。杜伏威的历史,新、旧《唐书》和《资治通鉴》都有比较详细的记述。他从来没有建立过什么“大吴政权”,他走上投降的道路要比姜伯勤同志说的早四年。六一八年,杜伏威降隋,被封为楚王。次年,转而降唐。六二〇年六月,唐以杜伏威“为使持节、总管江淮以南诸军事、扬州刺史、东南道行台尚书令、淮南道安抚使,进封吴王,赐姓李氏”,并且根据杜伏威的推荐,授辅公祏“淮南道行台尚书左仆射”。唐的“诏书”称杜伏威“远禀朝化,具申忠款,仍请立功,扫除多难。诚节既表,志识可嘉,委以招怀,特宜受命”。六二一年,杜伏威遣将攻李子通(他倒是建立了吴政权的,自称皇帝)起义军于杭州,为唐“立功”,“执子通并其左仆射乐伯通,送长安”。但是,在这几年里杜伏威本人一直没有去长安,直到六二二年七月才“入朝”。对于杜伏威这段确凿无疑的历史,姜伯勤同志是怎样处理的呢?姜伯勤同志避而不谈杜伏威早已投降的事实,把唐在六二〇年给杜伏威的封号“吴王”接过去,变成是杜伏威自己建立了“大吴政权”,然后再把四年间的三件事混在一起,说是“六二二年(武德五年),唐高祖李渊诱使杜伏威以吴王身份前往长安降唐”。这样一来,杜伏威降唐、封吴王、去长安,都成了六二二年同时发生的事,从而就把慧的“佛学说教”在促成杜伏威“入朝”上的作用,变成了促使杜伏威降唐的作用。这种随意改动历史的办法,自然是不可取的。实际上,即使是在杜伏威“入朝”的问题上,慧的“佛学说教”起的作用也是很有限的。第一,《旧唐书·杜伏威传》说:“寻闻太宗平刘黑闼,进攻徐圆朗,伏威惧而来朝。”《通鉴》也说:“世民击徐圆朗,下十余城,声震淮、泗,杜伏威惧,请入朝。”都指出杜伏威去长安是形势所迫。《慧传》说杜伏威“俯首应诏,不悦于躬”,也反映了杜伏威慑于形势,身不由己的情形。第二,在劝说杜伏威“入朝”方面,地主阶级文人、亡隋故官、杜伏威的部下(“行台考功郎中”)李百药起的作用远比慧大。“百药劝伏威入朝,伏威从之,遣其行台仆射辅公祏与百药留守,遂诣京师”。杜伏威入京途中“狐疑中悔,将害百药”,没有害成,后又“作书与公祏,令杀百药”。第三,慧对杜伏威讲的,不纯是“佛学说教”。《慧传》载,慧使杜伏威“晓吴濞之失图”,就是说,慧给这个唐封的吴王讲了汉朝吴王刘濞反抗朝廷遭致覆灭的故事。这个政治历史故事对杜伏威的处境相当贴切,很能打动他,但显然不属于一般的“佛学说教”。为了把杜伏威说成是在神学面前垮台的,姜伯勤同志把“入朝”问题变成投降问题,再把促成“入朝”的原因独独说成是慧的“佛学说教”,距离事实不是太远了吗!既然谈了杜伏威,不