天启与历史的重构

天启与历史的重构

一、树立“历史书写的客观观”,实践以其核心“儿子说，不写就写，相信就好。”。”“子曰:我欲托之空言,不如载之行事之深切著明也。”在思考东亚的历史叙述范式时,孔子的这三段话长久地萦绕在我心头。1事实上,这三段简练的评论,对于两千多年来东亚历史书写的基本精神,产生了决定性的影响。若用西方词汇来表达,这三段陈述均忠于历史叙述的客观性。西方历史传统中,历史客观性观念根源在16世纪的法国,在19世纪的德国历史学中达到极盛。此后,被输送到世界各地,成为20世纪全世界历史研究的基本精神。历史学作为新的学科在20世纪世界范围的设立,主要原因是突破了政治宣传的束缚,忠于“如实直书”的新意识形态。2许多国家已经采纳了近代西方历史学的惯常做法,但东亚国家的过程进展比世界各地都要顺利。主要原因在于,从现象学的层面看,东亚历史编纂学早已具有历史书写的客观主义方法,即“如实直书”。3我将从描述东亚传统中“历史学的起源”出发,重点关注“历史书写客观性”的来源问题。中国的历史书写源自巫师神秘文字的记录。汉朝时,朝廷记录者的角色转变为太史。直至20世纪前夕,历史学家的任务观念仍旧是中国与东亚各国历史书写的核心。历史学家强烈忠于客观性叙述的做法,被一种未被言明的哲学保留了下来,即过去的事实与现象是肯定的存在。宗教信念是“知识星座”之核,但中国文化从来没有发展出启示性的宗教,中国知识体系的出现完全不同于西方。本文目的在于揭示“历史范型”,因而将借助于一些宽泛的概括。二、巫与史:史与巫东亚历史意识的一个明显特征,特别是关于“历史客观性”的讨论,重点更多倾向于针对历史学家的态度和精神,而不是针对历史著作本身。当代东亚历史学家心中的“历史”通常具有“历、史”两个汉字的特性(日文,rekishi;韩文,yok-sa)。但直到19世纪中叶,其所表达的仍旧只是“史”的单一特性(日文,shi;韩文,sa)。4史这个字本身最初指历史学家,只是后来类推为指代历史学家技艺的产物,即历史著作。当我们注意到欧洲语言与此完全相反时,会觉得特别有意思:“history”指历史著作,而“historian”即历史学家这个词,指历史书写的制造者。与“史”相关的词源学理论有很多。5迄今为止,大多数词源学分析已经在汉代许慎的《说文解字》中出现。按照该词典的说法,“史,记事者也;从又持中。中,正也。”6这就意味着,官方历史学家“史”是记录真相的人。王国维(1877—1927)与同时代的日本人内藤湖南(1866—1934)曾为此讨论,既然史的任务是计算皇家箭术比赛中击中靶子的箭矢,他要以持中平衡的方法收集这些箭矢——这就是史的字形为手握箭筒的原因。另外一种解释认为,“史”从手的形状得来,并清点棍子;其表明该人计算天体的运动,与制定历法。引申为其是掌握历史记录的人。7不过,假如这些对于“史”的词源理解是准确的,将很难解释为何孔子如此有力地表达关于过去、以及记录过去的思想。换句话说,他的表述表明,他相信存在一种客观性叙述的有力需求——这就意味着,存在威胁客观记录过去的力量。《说文解字》中“史”的困境,同样也存在于王国维与内藤湖南的理解中,他们不能想象存在严重妨碍客观记录过去的障碍。在思考这个问题时,我在《易经》中碰到“史巫”这个词。我认为该术语或许能提供打开“史”的词源学锁钥。8《易经》第57卦第2行,日,写道“巽在床下。用史巫。纷若吉。无咎。”9为何“史”与“巫”在这里同时出现?他们之间是何关系?寻找词源学解释或许能给出二者关系的说明,戴俊仁与白川静(ShirakawaShizuka)的理解似乎可提供某些帮助。10概括戴俊仁与白川静的词源学分析,巫与史之间的关系有如下特点。他们认为巫的特性源自工(劳动力)与双手,此处工代表仪式的执行。用双手执行仪式,同时念咒语者即为巫。巫是跳舞、并祈求神灵降临附体者。“史”包含两种元素,中与手。中代表礼器,其被置于一块木头上,以便祈求长生时使用。在被称作“史记”的仪式上——这是史的庇佑——司仪将中拿到手中,献给神,并提供给祈祷者。这就是说,“史记”是一种纪念祖先精神的仪式。史演变为官方的史官,源自他承担用书面形式记录“史记”的仪式过程、以及仪式实践传统的任务。这后来演变为指保存文件和对自身进行记录者。如上所述,巫与史都是为神服务的人。不过只有巫才有能力听到诸神的话语。我相信当巫恍惚中、神通过他或她的嘴说话时,记录巫语正是史的任务。那些在仪式中被记录下来的东西,后来成为仪式的咒语,史在类似的仪式环境中被委派来朗读这些咒语——神的声音记录。史本人听不到神的声音。正是由于这个原因,史的职责实质是忠实准确记录通过巫之口传递的神意。我们现在习惯将“史”看作“年代记编者”或“历史学家”,不过这个角色是后来才出现的。史从根本上是一个记录者,记录出于巫之口的神的声音;史也是一个朗读者,他主持特定仪式,并在仪式中朗读这些记录。结果,他也可被称为historiologer,一个记录和传递与仪式关联的神话的人。我们可以说,史就是神话的保存者。换一种说法,史的工作就是保存在仪式中所用咒语的记录,在前人和实践基础之上去保存和记录传统。很显然,这一功能后来演变成官方的档案学家职位——保存文件与记录。孔子的强力断言,“述而不作,信而好古”,指的正是史的位置与巫的位置之间的关系,可以被视为代表了孔子心中理想的“史”的姿态。无中生有的行为,只能由能独自听到神意的巫来完成。编年记作者只能忠实记录神意。“信而好古”表达了编年记所要求的强大自律性。这很像孔子本人的经历。孔子在《论语》中描述的最接近理想的人物是周公。他是古代的祭司,或许是当时最高级别的巫,因而可能听到神灵(正直的老智者)的声音。11在《论语》一段特别有名的话中,孔子参与了关于圣贤美德的讨论(梦见周公),这次谈话透露出孔子作为史的低级地位与周公作为巫的高级地位。我们可以再次讨论说,当孔子整理五经这几种权威文献时,他在从事史的最伟大工作,其体现了那句格言,“述而不作”。对于中国的历史学家们而言,作为仪式咒语记录者的起源,可以使得他们更便捷地理解与从事忠实记录过去事件的责任。他们仅仅需要从忠实记录超越人类理解力的“神圣话语”中移开。与巫相比,年代记编者的低级地位是否可以解释史的意义,是否比词源学中计算箭矢或制定历法更有说服力?后世所保留的,是忠实记录“说过什么,做过什么”的责任。正是这种历史实践,将对“真实记录”的责任抬高到中国文化的一条核心原则的地位。用历史的眼光看,中国的皇帝是超级巫师,是唯一能够与天交流的人。皇帝身边常常备有两名历史学家,左史与右史。左史的任务是记录皇帝的行动,右史的任务是记录皇帝的话语。(译注,左史、右史的分工历来存在争议,《礼记·玉藻》谓左史记动,右史记言。《汉书·艺文志》又谓左史记言,右史记事。本文从前说。)皇帝身边这一对角色的出现,使我们再次看到史与巫关系的变形;这里的史仍然忠实地坚持着作为神圣话语记录者的最初角色。不过,我们从这里也看到“史”开始超越记录者的最初身份,开始承担年代记编者以及后来承担历史编纂者的角色。从这个意义上说,我们可以将编《春秋》的孔子看成最早的史之一。孔子编《春秋》的严肃性反映出他的信念,即观察人行动的结果是能得知天命的唯一方法。12值得注意的是《书经》,这是记录天子话语的著作,而《春秋》记录的是其行为。中国历史学的基石不是记录话语,而是记录行为。这与《约翰福音》中的观念有明显差异,“语言是开端”,西方文化的根基在于“说了什么。”孔子在《春秋》中描述的情节告诉了我们“史”是什么。他写道:齐崔杼弑其君庄公,太史书曰:“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书,而死者二人。其弟又书,乃舍之。南史氏闻太史尽死,执简以往,闻既书矣,乃还。13三、关于历史编纂的目因为这种信念,历史于是成为人们了解天命的唯一途径。东亚文化便不可避免地发展出历史不能被任何个人私人占有的观念,历史是整个文化共同的财富。东亚的历史编纂通常一直是国家工程,因此产生的官方历史著作成为历史文化的核心。在东亚,文化的“权力集中”被历史编纂加以完成。这与欧洲文化、印度文化与伊斯兰文化形成鲜明对比,那些地方文化权力的集中是固定在律法中。这是一种远远不同于我们今天所知的历史概念的东西。讨论可以再一次从中国出发。超过两千年的中国历史编纂,中心是“正史”,是在国家的主导下完成的。后世历代都将司马迁的《史记》看成第一部正史。此来又产生了二十三部这样的著作,合称二十四史。西方历史传统发展出的重点,是叙述事件的连续性。而这些正史的典型特征是历史编纂策略的发展,试图将政权自身看成一个总体系。这种策略被称之为纪传体。纪传体的叙述方法使得从一个单一、一致的体系来把握整个国家成为可能——包括政治、经济、社会、文化、技术,等等。历史是作为一种理解和叙述整个文化系统的途径来加以书写的。自班固的《汉书》之后,历史叙述的主要方法是,主题被严格限制在单一王朝历史之内。与司马迁横跨了多个朝代的通史不同,王朝史的编年是限制在前朝的历史叙述之内。读者可以将欧洲中世纪以来的年代记看成中国王朝史的同类物。不过更确切地说,中国历史编纂学的传统,更像西方的民法典。从班固时代到清朝(1644—1912),每一新的王朝都会编纂前朝正史,以显示其自身的合法性。尽管有程度上的差异,但其他东亚国家大抵如此,历史编纂同样一直是国家事业。接下来,我们要考察写作历史的目的,我曾在已发表的另一篇论文中谈过。首先,历史写作的哲学前提,是历史事实具有唯一确定的和不可改变的真实性。中国形而上学的前提,不是立足于以独一无二、不可见的上帝存在为条件的启示性宗教;此外,其视世界为一种永恒变化的现象,《易经》是这种思想的代表。所以,它在历史中寻找永恒不变的真实,因为人们不能改变已经发生的事情。这种信念正是形成中国文化的东西,历史是其主轴。这种历史文化后来与儒学同时传遍东亚,创造出东亚共同的历史文化。孔子的陈述,可以说是其哲学宣言,“我欲托之空言,不如载之行事之深切著明也。”14然而我们如何能够创造永恒的过去?在中国和韩国,典型的做法是,一旦国家史馆完成前朝正史的编纂任务,史馆将毁掉其所收集的所有材料。这是为了防止修改或者重修正史,因为既然政府已经刊行,历史本身已经获得神圣文本的特性。赋予正史权威性认可的最可靠办法,是毁坏它的资料来源。例如在朝鲜的高丽王朝(1392—1910)时期,使用过的原始材料要被焚毁。在这种风气下,东亚文化存留的观念是,历史是人类判断所依赖的唯一不变的基础。超过正史一半以上内容的传记,以其自身方式维系着客观叙述的传统。传记部分与正史的其他部分一样,首先摆出他们所相信的“事实”,随后是历史学家们所增加的评论。数量庞大的传记迫使我们不得不考虑,为何历史学家们认为传记是历史必不可少的组成部分。这是因为在缺乏统一性超级存在的文化中,具体个人的生活记录就是真正神圣的文本。维系的传统是寻找历史叙述的客观性,甚至不仅叙述本身,连历史学家的生活都包括在内。我们可以在15世纪朝鲜历史学家的生活中发现一个情节,让人想到孔子在《春秋》中所作的记载,孔子将历史学家看成是崇高的人物。根据1431年的记载,《太宗实录》将近完工,太宗的继任者金世宗(1418—1450)让编纂者们提前将实录呈览:“在前朝,每个君主个人都检查其前任的实录;但太宗没有检查太祖实录。”世宗首相回答说,“如果陛下检查正在进展中的工作,后世君主将肯定会修订历史学家们的著作。未来的历史学家们将怀疑君主可能审查草案,他们将不可避免地回避记录真实的历史。如此一来,我们如何才能给将来留下真实的历史呢?”15东亚传统中,过去的形象是规范性的历史。这与西方历史学实践形成有趣的对比,西方历史学发展成了一门认知性的学科。西方历史学家认为他存在的目的和理由就是重写历史。历史学科发展成为不同历史学家竞争解释与方法的场所。16假如历史是人类单一规范性的镜子——如东亚政治家、历史学家和哲学家们(人民也往往一样)所相信的那样,那么很自然应当有一种历史描述风格的形式,以维持那些规范。17与此相应,历史将被赋予很大的权威性以防止修改,这或许是不可避免的。事实与叙述之间的任何冲突现象,都被不惜一切代价地回避了。达成此目标的最有效方法,是毁掉曾充当历史叙述原材料的的事实,即意味着毁坏原始文件。此后,正史的叙述便成为历史事实。我试图解释东亚历史学的这种范型。历史认知行为包含五种要素:历史事件、历史档案、历史叙述、历史学家以及读者。当代历史学家研究历史档案,以便找出潜藏其中的历史事件,并将之当成历史来叙述,将叙述提供给读者。这就是我们今天所称的历史思考模式。通过对原始历史材料的解释,我们被引到一套不同于我们此前相信的事实面前。这是使当代历史职业变得有趣的东西。如果这是当代历史思想的本质,那么它不同于东亚传统历史编纂学的思考模式,后者的目标不是通过分析历史档案来阐明历史事件。一旦过去的事件已经通过使用档案来确立,档案将被丢弃,东亚历史学家们在官修正史中记录了这种确定的过去。这种叙述得到了国家权威的认可,叙述即变成了“过去”。重新评价,或者关于过去的多种解释形象,这不是应当考虑的问题。历史仅仅是正史中记载的事实。与之相比,西方历史编纂学的发展,意味着事实、档案和历史叙述之间持续的紧张关系。我们可以说这三者之间的关系变化,是西方历史编纂学发展的动力。正是历史档案资料的一直存在,使之成为可能。主要由于档案材料在官修正史过程中遭到了系统性毁坏,中韩历史意识的演化与西方的经历有着天壤之别(日本的处境某种程度上是不同的)。虽然少数主要档案得以幸存,书写历史的大量存在以其自己的方式向我们揭示了这一事实,东亚文明构建的文化与其过去有着深刻的联系,这一点很重要。官方主导的历史编纂传统一直延续到今天。在韩国,历史编纂委员会于1982年完成了韩国正史的编修工作。在近代日本,明治政府1869年设立历史档案整理与国史编纂办公室,其子嗣是东京大学历史编纂研究所,至今仍在。办公室在1889年完成明治维新的官方正史Fukko-ki之后,放弃了正史修纂,但研究所一直在收集和整理历史档案材料。不过我们在今天的日本,仍能看到官修历史传统在亚民族层面大量泛滥,地方和县政府继续出版正史。日本纳税人对于官修地方史的态度,可以归纳为“公共权威制造的历史叙述是公正无私的,记录着过去的真相,这是必要的。”——重新肯定了日本意识,即人们意识的加强从未改变。18这种历史书写模式只有在共产主义国家和东亚国家中才会出现。正史观念对于历史教学同样产生了影响。东亚的历史教育是给学生提供一套关于自己民族和世界的标准知识。这样做的目的在于促进身份认同,在此过程中历史课本发挥着与传统中国正史同样的功能。在中、日、韩,学校历史课本是政府编纂或审核过的。日本是最明显的例子,可在学校使用的教材是那些被教育部审查委员会清理过的课本。日本历史教科书是正史的当代变体。当孩子们学习历史时,他们不是在学习如何思考历史,而是在学习国家制造的历史故事。当我们将之与英国的历史教育进修比较时,反差非常有趣。在英国学校中,没有日本意义上的历史课本;历史教师们自己准备材料教学。老师们不存在讲授一套故事的观念,而是让学生学习如何利用档案、以及怎样解释档案的技艺。历史教学风格的鲜明对比,并非简单源于教育理念的差异。在此之下深藏着历史文化本身的区别,时间超过两千年之久。人们对过去需求的根本差异,使这两种文化的历史教学只在表面上有相似之处,深层原因有着天壤之别。19四、东亚文化的存在性为何中国人如此痴迷于“客观地叙述过去”?我思考此问题时,三种东西常常浮现脑海。首先,我想知道为何古代中国没有出现对过去的戏剧化的重述。许多文化产生出过伟大的史诗,如荷马的《奥德赛》,或印度的《摩诃婆罗多》。他们有叙述性诗歌,但中国没有。20当然,一些人可能将司马迁的《史记》看成希腊或印度史诗类似的东西,但《史记》并非史诗,其目的并非用于诵读。在正式层面上,中国的历史著作从不会变成其他什么东西,只是一大堆严格反应客观事实信息的纲要。第二个令人好奇的现象是,中国很少有著作对历史进行思辨性或哲学性的解释。与之相比,许多文化产生了对历史哲学的沉思,比如奥古斯丁的《上帝之城》,或伊本·赫勒敦的《历史大纲》。这就是说,中国人并不热衷用自己文化的独特术语,用综合的、简明扼要的故事阐述对过去的通盘观念,以便使历史变得让任何人都能更好地理解。有人统计过,1750年之前中国人写的书,比全世界其他地方所写的书总和还要多,这些书中大部分是历史著作。21然而很少有历史哲学。据我所知只有两个例外。邵雍在其《皇极经世》中根据《易经》理论发展出一种历史哲学,他算出一个历史循环是129600年;王夫之(1619—1692)基于“势”“理”两种观念,提出过一种历史张力思想。日本很类似,有一些历史哲学的尝试,但无一例外都是基于佛教宇宙观的历史解释。第三点值得注意的是,与海量历史著作相比,史学理论著作相对贫乏。整个中国传统历史学中,只有三位思想家留下了可称之为史学理论的著作,分别是:刘知几的《史通》;郑樵(1104—1162)的《通志》“总目序”;以及章学诚(1738—1801)的《文史通义》。如此少的理论著作是何涵义?我们如何解释中国的历史认知理论没有得到发展?将这三点集中到一起,将使我们产生重要疑问:为何中国人抛弃了对历史的戏剧化,既没有使历史屈从于思辨哲学,也没有兴趣对历史意识进行理论的检视?答案在于文化倾向,将过去时代人们行动的书面记录,即历史事实,视为真相的唯一形式。东亚文化没有如启示性宗教那样,设想一位全能的神祗。许多其他文化设想出绝对的和超级的神——“绝对的与普遍的”;“唯一的与真实的”;“绝对存在”——东亚人民只设想过去人们的事实。如此一来,对过去加以戏剧化或小说化将导致否定他们的根本哲学。书写事实的哲学需要历史实践理论,抵制任何对事实的歪曲,排斥对过去事实的任何调查或解释。如从前被描绘的那样描绘过去,被赋予极大的重要性。中国人发展出的哲学是,真实的世界只有通过个人的行为、通过历史才是可见的,历史是这些人们行动的纲目。对于历史书写(即权威的历史叙述)中过去人物行动的神化,成了不可避免的需求。让中国人怀疑正史中的事实是难以想象的。后世学者们最重要的任务是解释历史,赋予那些著作中的叙述以新的意义。对于正史的注疏真是卷帙浩繁。泷川资言(TakigawaKametaro)在其标志性的著作《史记会注考证》中,汇编了司马迁《史记》的注疏。原文平均每十个人物有50行解释。这是东亚历史态度的有力证据。人不是在上帝面前获得席位,而是在将要书写的历史中。行动的意义超出了人类的知识范围,但是那些展示为人类事件和历史发生的东西,可以通过阅读构成其“历史”的系统记录来加以了解它们。只有通过阅读历史,我们才能超越寻常的理解。中国人的哲学前提,是只能通过历史的存在性来接近人类经验的重要成分。立足于此观念的文化特性,不可能在过去人们的行动中发现绝对,这与西方文明的基础有着决定性的差异。我怀疑很多读者会提出挑战,中国的“天”观念非常类似于启示性宗教的神性。天通常被视为天国。不难想象,这个观念也暗示绝对,可以被看成上帝的同义词。有趣的是天这个概念并不指无过的、绝对的实体。在解释中国的“天”概念时,我要同时澄清“历史”的角色。首先要区分历史学家对天的怀疑态度和天文学对天的怀疑态度。历史学家对天的怀疑内容足够多,司马迁第一个表达了出来。他写道,“或曰:天道无亲,常与善人。若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行,如此而饿死。且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空,糟糠不厌,而卒蚤天。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人,横行天下,竟以寿终,是遵何德哉?此其尤大彰明较著者也。若至近世,操行不轨,事犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也。余甚惑焉,倘所谓天道,是邪非邪?”22这段话出自《史记》列传的第一篇《伯夷叔齐列传》,也是司马迁历史写作的宣言。他的观点超越了天人关系的理论(天会对政治领域内的美德或恶行给出相应的益处或惩罚),宣布了清晰地记录真实事件的必要性。世界的真正原则并不依赖于天,而是与每个个体的所为相联系;历史学家的任务是记录这些所为,将之传于后世。司马迁对天是善是恶的疑问,是哲学前提的声明,世界的唯一确定性只能依赖于早已发生的事件记录,通过了解记录,也即历史,人们可以获得对普遍真理的理解。与之相对,我们来看看天文学,即关于天的科学。23自古希腊以来,西方的天文学就有朝着天体规律发展的强力指向。其倾向于将不符合规律的反常状态放置一旁,寻找可量度现象之间的关系,天体规律总是被置于优先考虑的地位。众所周知,亚里士多德式的坚定科学信念,是天遵循永恒规律,这里无须作过多解释。在东亚,天掌控着世界,既没有绝对性,也绝非永无过失。据信天也会不时犯错误。东亚天文学有两个概念在起作用,天的规则性和不规则性。当一个天文现象不能用统治现象的常规来解释时,如日食,其被视为天的预兆。天文现象不符合天文规律的运行预测,不是说明科学对于主导天体运行规律的理解不够充分。人们宁可相信这类现象是天的兆头,表明天受到干扰,出了差错(天心不齐)。相反,西方天文学预设了规则性概念。当天空太多的不规则性累积时,天文学家聪明地寻找能容纳和解释不规则性的更为丰富的天文规律。这被称之为“科学革命”,或按照库恩的话更为准确地说,即“范式转换”。24西方科学从牛顿范式到爱因斯坦范式的进展,部分程度是一种对天文现象概念化的方法论的进步。25五、中国人的智力认识在《史记·太史公自序》中,司马迁饱含深情地表述了写作历史的理由:“太史公曰,先人有言,自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁。有能绍明世、正《易传》,继《春秋》、本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际?意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉!”26“正《易传》,继《春秋》”是司马迁写《史记》的根本。当我们考虑历史在中华文明中的功能时,这句话非常有暗示性。该怎样理解《易传》