齐女巫儿婚俗新解

齐女巫儿婚俗新解

在齐国的婚姻制度中，学术界最受关注的无疑是齐襄公兄弟会的通奸行为、桓公的妻子和“女巫婚礼习俗”等所谓的“原始血缘关系”遗产。由于“巫儿婚俗”特点鲜明,对齐国婚制影响较大,争议较多,故对其解释的客观与否直接关系到对齐国乃至列国婚姻形态进化程度的估价,甚至关系到对齐国社会风俗及社会文明程度的认识与评价。因此,本文拟对“巫儿婚俗”再作一探讨。不当之处,敬请专家指正。一、齐晋公、齐姑瞳的不嫁《汉书·地理志》载:“始桓公兄襄公淫乱,姑姊妹不嫁,于是令国中民家长女不得嫁,名曰‘巫儿’,为家主祀,嫁者不利其家,民至今以为俗。痛乎,道(导)民之道,可不慎哉!”《新语·无为》载:“齐桓公好妇人之色,妻姑姊妹,而国中多淫于骨肉。”《战国策·齐策四》载:赵威后问齐使曰:“北宫之女婴儿子无恙耶?彻其环瑱,至老不嫁,以养父母,是皆率民而出于孝情者也,胡为至今不朝也?”《战国策·齐策四》又载:齐人见田骈曰:“臣邻人之女,设为不嫁,行年三十,而有七子。不嫁则不嫁,然嫁过毕矣。”后世学者多从《汉书》和《新语》之说,认为齐襄公、齐桓公淫乱,使姑姊妹不嫁,妻姑姊妹导致了具有血缘婚性质的巫儿婚俗,而《战国策·齐策四》的两条记载就是战国时期齐国巫儿婚俗的实际情况。即女子居家不嫁而有七子,意味着是由乱伦而生。当代有的专著就把就把齐襄公、桓公的淫乱列入“兄妹婚”的栏目下并说:“所谓兄妹婚,是指同父异母或同母异父的兄弟姐妹之间发生的性关系和婚姻关系。属于血缘婚的性质,即近亲结婚或近亲性关系。”我们认为,根据春秋时期社会发展程度和总体婚姻形态看,不能把某一社会阶层中发生的没有任何社会规则约束的男女乱交或通奸称之为婚姻。1.第四,齐公与文姜的淫乱《左传·桓公十八年》载:“公会齐侯于泺,遂及文姜如齐。齐侯通焉。公谪之,以告。夏四月丙子,享公。使公子彭生乘公,公薨于车。”《公羊传·庄公元年》载:“夫人谮公于齐侯:公曰:‘同非吾子,齐侯之子也。’齐侯怒,与之饮酒。于其出焉,使公子彭生送之,于其乘焉,干而杀之。”《左传·庄公二年》载:“夫人姜氏会齐侯于禚,书奸也。”《春秋·庄公四年》载:“夫人姜氏享齐侯于祝丘”(鲁地)。”《春秋·庄公五年》载:“夫人姜氏如齐师。”杜注曰:“书奸。”《春秋·庄公七年》载:“春,夫人姜氏会齐侯于防(鲁地)……冬,夫人姜氏会齐侯于号禚(齐地)。”《左传·庄公七年》载:“文姜会齐侯于防,齐志也。”杜注曰:“文姜数与齐侯会,至齐地则奸发夫人,至鲁地则齐侯之志。”除以上史书记载外,《诗经·齐风·南山》也载有讽刺襄公与文姜淫乱的诗。曰:“南山崔崔,雄狐绥绥,鲁道有荡,齐子由归。既曰归止,曷又怀止?”《毛诗序》云:“《南山》,刺襄公也。鸟兽之行,淫乎其妹,大夫遇是恶,作诗而去之。”《郑笺》的观点与《毛诗序》略同,在叙述襄公兄妹的淫行时加以谴责。高亨说,齐襄公与文姜是同父异母兄妹(高亨《诗经今注》,中南山题解)。以上记载说明齐襄公兄妹的淫乱确有此事,但还不属于兄妹婚,因为双方都已婚配,有法定的配偶,他们的淫乱应属于婚外性关系的乱伦行为。《汉书·地理志》载,“始桓公兄襄公淫乱,姑姊妹不嫁。”这不符合事实,文姜不但出嫁,而且配偶是鲁国国君。从《左传》载“书奸也”及《诗·齐风·南山》刺襄公可见,当时的社会舆论在谴责这种淫乱的同时,也将其性质定为“通奸”,即婚外性关系。上述鲁桓公谪文姜之辞:“同非吾子,齐侯之子也。”被文姜告诉齐侯导致桓公被杀,齐侯之所以杀人灭口,是因通奸者怕丑行败露而受社会舆论的抨击、谴责。也说明当时的婚姻伦理规范已不能容忍这种乱伦行为。如果襄公兄妹的淫乱不属于婚外性关系而属于婚姻关系,那就不会遭致社会谴责。《春秋·庄公九年》载,“秋七月丁酉,葬齐襄公。”《春秋·庄公十五年》载,“夏,夫人姜氏如齐”,杜注曰:“夫人,文姜,齐桓公姊妹。”《公羊传》徐彦疏说:“复与桓通也”,即认为文姜又与她的另一个兄弟齐桓公私通,但史书没有明确记载,徐彦疏的推论出于想象,不可信据。2.齐公与姑、瑶等通奸乱伦关系《管子·小匡》载:“(桓)公曰:‘寡人有污行,不幸而好色,姑姊妹有不嫁者。’”《荀子·仲尼》载:“齐桓,五伯之盛者也……内行则姑姊妹不嫁者七人。”《新语·无为》载:“齐桓公好妇人之色,妻姑姊妹,而国中多淫于骨肉。”《公羊传·庄公二十年》徐彦疏说:“《晏子春秋》文。案彼,齐景公问于晏子曰,吾先公桓公淫,女公子不嫁者九人。”《尔雅·释亲》云:“男子谓女子先生为姊,后生为妹,父之姊妹为姑。”可见,姑姊妹是指父系宗亲的两代女性,即:姑、姊、妹。但这些材料只能证明齐桓公与姑及姊妹有通奸乱伦关系,而不能证明桓公以姑及姊妹为妻。考诸《左传·僖公十七年》:“齐侯之夫人三:王姬、徐嬴、蔡姬,皆无子。齐侯好内,多内宠,内嬖如夫人者六人:长卫姬生武孟,少卫姬生惠公,郑姬生孝公,葛嬴生昭公,密姬生懿公,宋华子生公子雍。”《史记·齐太公世家》记载亦相同,又载:“桓公十有余子,要其后立者五人:无诡立三月死,无谥,次孝公、次昭公、次懿公、次惠公。”桓公夫人及如夫人皆非姜姓,相继为君的五子当然就不是姜女所生。如果桓公确以姑姊妹为妻且达七至九人,就不会连一个都不被列入夫人或如夫人。其姑姊妹不可能无子,有子也不可能不争立。桓公夫人及其为君之子都与姜女无缘的原因最有可能是,桓公虽与其姑姊妹有淫乱,但并非婚姻关系。因无婚姻关系,所以,即使其姑姊妹有子,也因其母既非夫人又非如夫人,故其子无合法的君位继承权。桓公承认自己有“污行”,实际也承认了与姑姊妹的淫乱关系。这表明春秋社会已不承认非婚性关系的合法性,当然也就不可能让姑姊妹等的私生子继承君位。既然齐襄公、齐桓公与姑姊妹的淫乱不是婚姻关系,而春秋齐国社会也不承认并且谴责非婚乱伦关系,那么,由襄、桓淫乱,姑姊妹不嫁导致齐女居家不嫁,由乱伦而生子的巫儿婚俗就难以说通了。因为一种婚姻现象一旦成为婚制、婚俗,是要经历相当长的时间才会被社会认可的,即社会舆论要承认其合法性与合理性。在齐国社会连国君的非婚乱伦关系也不承认并加以谴责的情况下,怎么会承认、容忍女子居家不嫁,“行年三十,而有七子”的巫儿婚为正当的、合法的婚姻呢?可见,巫儿婚俗的性质,即是否属于血缘婚,还值得商榷。二、齐女及其他贵族女性研究齐文化的学者认为:“在齐国,女子居家不嫁的现象,从宫廷到民间是较普遍存在的。”其根据就是上述《汉书·地理志》、《战国策·齐策四》等书的记载,笔者对此说难以苟同。从西周春秋以来齐与周王室及其他国家的婚姻关系看,齐可以说是为了自己的利益“四面出嫁”,在诸侯国中最为活跃。如所周知,西周时期周王室每隔一代就娶一位姜女为妻,至春秋时,周定王和周灵王还娶姜女为妻。除王室外,春秋时齐还与鲁、晋、宋、郑、卫、吴、楚等通婚。甚至主动送女上门,如晋平公宠妾齐女少姜死后,“齐侯使晏婴请继室于晋。”(《左传·昭公三年》)齐为交通崛起江淮的吴,甚至违礼“异姓媵女”。如“晋将嫁女于吴,齐侯使析归父媵之。”(《左传·襄公二十三年》)《春秋·成公十年》载,齐人媵宋共姬,这是齐继成公八年卫人来媵,九年晋人来媵之后送异姓媵女。显然是为了结成五国婚姻政治联盟。另从著名的齐女如鲁桓公夫人文姜、鲁庄公夫人哀姜、卫定公夫人定姜、重耳妻齐姜的活动看,春秋时期的齐女属于很开放、活动能力很强的女性群体。以文姜而论,后人一般都认为她是仆仆于齐鲁大道上狂走无忌、肆行淫奔之志的淫女,当然,文姜赴齐与齐侯相会有私情淫欲存在。但从她于桓公三年嫁鲁至庄公九年齐襄公去世的二十四年的活动看,不能都看作是淫奔之行。她参与齐、鲁军政大事,斡旋齐鲁关系,促使鲁支持齐桓霸业,文姜当为有贡献之人。如对《春秋·庄公五年》载:“夏,夫人姜氏如齐师”一次,日本学者竹添光鸿判断说:文姜是“贺始霸也”(竹添光鸿《左氏会笺》)。而且地位相当重要,否则她不可能仅凭“淫奔”之行名垂青史,在文辞简约的《春秋》、《左传》中记载她名字的事例出现15次之多。《左传·襄公二年》载,襄公之母齐姜去世,“齐侯使诸姜、宗妇来送葬”。杜注曰:“宗妇,同姓大夫之妇。妇人越疆送葬,非礼。”齐侯不循周礼、令齐国妇女集体赴鲁进行吊丧活动,在列国中是少见的。从《左传·襄公十年》载卫定公夫人定姜在郑卫两国交战时判断占卜的吉凶;《左传·襄公十四年》载定姜对被放逐逃亡的卫献公派祝宗向祖先报告逃亡的告亡之辞的评价,晋重耳妻齐姜劝重耳不要因“怀与安”而败名,“醉而谴之”(《左传·僖公二十三年》)等言行中,皆反映出齐女的识见眼光及文化修养。齐女在春秋时期“四面出嫁”的婚姻关系,形象开放、活跃,故当时社会上曾流传着这样的诗句:岂其食鱼,必河之鲂?岂其娶妻,必齐之姜?(《诗经·陈风·衡门》)如果齐女从宫庭到民间普遍居家不嫁,又如何能嬴得这么高的评价?可见,外嫁的齐国贵族妇女已成了春秋列国公认的佳偶,这大约与其姿色出众、仪态大方,文彩风流有很大关系。“巫儿”是一种封闭、呆滞、足不出户的家庭妇人形象,不论在贵族妇女中或平民阶层妇女中都不可能是一种“普遍现象”。因个体家庭是社会的基本生产单位,他们男耕女织,辛劳终年,不能保有居家主祀不嫁的长女。据《国语·楚语》:先民那种“民神杂糅”、“家为巫史”的时代至春秋时早已不存在了,齐国怎能于贵族及平民之家皆为巫儿?《孟子·离娄下》载,当时齐城里有贫贱者家里有一妻一妾,他每日去城东坟地讨食祭物,归家必“骄其妻妾”,夸称刚从富贵人家的宴会上回来。其妻妾知道真相后哭泣说,丈夫是她们终身依靠的人,没想到其夫竟是这样。这虽是一个笑话,但反映出,不论城邑、农村,平民女子大都是外嫁的,即使如贫贱卑琐如其夫那样的男子,仍作为终身依托之人而嫁给她。由此可见,齐巫儿不嫁之俗虽然存在,也只能是部分保守的大家庭出于迷信观念,而保留经常性祭祀活动的一种特殊现象。三、齐女祭祀之类别如上述,《汉书·地理志》记载了齐女居家不嫁,为家主祀的情况。《公羊传》何休注说:“齐俗,妇人首祭祀。”过去山东益都发现一件春秋时期的铜器,齐巫姜簋铭曰:“齐巫姜作尊簋,其子子孙孙万年永宝享用。”也可证齐女为家主祀之说可信。一般认为文献中关于齐女为家主祀,齐俗妇人首祭祀是从母系氏族社会流传下来的遗俗,妇女社会地位高,以至于垄断了家庭、家族的祭祀活动。这种认识是不够全面的,我们先来看齐女居家主祀的内容和对象是什么。《公羊传·哀公六年》载:“诸大夫皆在朝,陈乞曰:‘常之母有鱼菽之祭,愿诸大夫之化我也。’”《史记·田敬仲完世家》载:田乞“请诸大夫曰:‘常之母有鱼菽之祭,幸而来会饮。’”牟润孙说:“主妇设祭,礼则有之者,谓男子为首,主妇助设也。若如齐俗,则妇人为首,礼之所无也。”(《注史斋从稿》)牟氏之所以对“齐俗,妇人首祭祀”迷惑不解,是因为按传统理论,母系氏族社会实行族外婚,通婚的男女分属两个氏族,在宗庙祭祀中,按“神不歆非类,民不祀非族”的族规,男女,即夫妇分别代表两个氏族共祭己方之祖先。在母系氏族社会通婚的昭穆两氏族男女共祭制度发展到父系社会以后,由于宗庙中以祖妣并祀,所以祭祀亦由主人与主妇亲之。此乃《礼记·祭统》所说“夫祭也者,必夫妇亲之”的真正原因。这种理论解释并没有原则错误,问题是传统祭祀理论涵盖面不够。因为古代祭祀种类五花八门,不代表两个氏族共祭两方之祖先而只祭一方之祖先的祭祀或其他种类的祭祀就不一定非要夫妇共祭。如上述《公羊传》和《史记》所载“常之母有鱼菽之祭。”常之母即田乞之妻,言鱼菽,表示薄陋无所有,言欲以薄陋余福共宴饮。象这样根本不涉及两族的家庭中小而简陋的宴饮祭祀,由负责家务的妻子为之,就不必夫妇共祭。早在商代就有妇女主祭的记载。《殷墟书契前编》1.38.2说:“帚好于父乙。”杨树达认为“是为祛除病灾而举行的祭祀。”(杨树达《卜辞琐记·帚好》)郑慧生认为,“这条卜辞说:‘妇好为父乙举行祭祀以祛除病灾。’妇好是主祭人。”另如《龟甲兽骨文字》1.22.11说:“妇好于妣甲”,应与上例同义。著名的妇妌也曾主持过祭祀。《殷墟书契续编》4.26.2说:“乎妇妌俎于殸京”。从文意看,当是商王呼,命令妇妌在京这个地方主持俎祭。《殷墟文字外编》六说:“帚妌于母庚。”同妇好祭祀之例,应是帚妌为母庚举行祭祀以去除病灾。由上述可见,女子为家主祀如只涉及简单的家庭宴饮,为父母去病消灾而不涉及国家、宗族或两族