论蔡元培的内在修辞性

论蔡元培的内在修辞性

一、传统与现代的对立与统一“现代”无疑是一个时间。我们需要问，“现代”是什么时间。时间在存在时意味着负荷。它以承受者的意义来表达承受者的意义。时间本身没有重量和质量的延长，但只有质量和质量没有本质。时间可以承受世界的所有，大地的循环，四季的命运。现代总是意味着特别的承载。“现代-古代”是界分“时间”的一种习以为常的方式,“现代-传统”是界分“时间性”的一种习以为常的方式,因为“传统”无非道出了特殊内容、性质、方式等等的绵延,“现代”作为与传统相对相分离的另一绵延,自然道出了全然有别于传统的内容、性质、方式等等的绵延。这是学术界或日常语用中人们习惯的“界分”之思维方式,这一思维方式恰恰是短暂历史的写照,是本有持存即传统内涵被遗忘被弃后的情景。然而,“传统”却以持存的方式绵延,物的持存即物的传统,人的持存即人的传统,在人类存在之痕迹中,“传承而统一”既体现为人之存在的历史,又昭示了人的“过去-现在-将来”之内在一致性。而“现代”总是以别样的内容、性质、方式等加入了传统,成为传统最为醒目和突出的部分,成为传统的“现代性”,它是如此之突出而醒目,以致人们时常忘却了传统之流、传统之根源。然而,自19世纪40年代始,华夏一族经历着持存的危机,被给予的“不平等条约”无尽地嘲弄着本有的持存,即“传承而统一”的生活内容、形式和方式等。传统和现代竟不可思议地对立起来,现代意味着那高高在上的持存,能够统治和驾驭世界的欧美或脱亚入欧的持存,而“西学东渐”进程中,以现代的名义,本有的持存在自卑和批判中退场。然而,在接纳欧美的持存时,真正本有持存的存有者一面赤城地学习、引入欧美别样的持续,一面坚定地追寻传统之源流,寻觅其现代性因子,并积极回应、对应欧美的持存、传统,古典的启示与再现让“此在”耳目一新,让华夏子民更自信、自如地对话欧美的持存,并参与经由本有持存展开的“现代性”创造中。而在教育上真正本有持存的存有者,又是最具现代性的,当属中国现代大学思想、制度和精神氛围的奠基者蔡元培。倾听蔡元培的教育文本、乃至其散发教育性的哲学和美学文本,会看到其急切地存求、拿捏、把握、引介欧美持存的赤子之心,会听到其最“乐观向上”的本有持存的铿锵之音、会领受到蔡元培先生的普遍之爱、拙朴之思在欧美持存和本有持存之间周游、会聚、呼应、质疑问难。共有的、特有的,优势的、互补的,但凡能够恢宏、焕发本有持存的精神,能够激活本有持存的现代性,一并带到受难的华夏来。二、内在修辞性蔡元培著述包括教育著述,从外在修辞看,早期著述,即全集第一卷(1883-1909),呈现文言文的行文特点,而全集第二、三、四卷(1910-1924)呈现半文半白的行文特点,而全集第五卷、第六卷、第七卷(1925-1940)已呈现更多白话文的行文特点。这些特点与蔡元培早年科举进阶直至翰林院庶吉士,而后作为民国新教育的设计者及北大蓝图的领导践行者,再后来与白话文的普及和社会语言适用环境紧密相关。当沉浸在全集第二、三、四卷中时,能领略其中文白相间之美,感受语言上本有持存与现代性的交相辉映,也感叹当下国人“作为存在之家”语言的历史性失落。而进入并察看蔡元培著述包括教育著述的内在修辞,我们会发现,其引入西学、阐释伦理、乃至表达政见、制订政策,均会在西学与国学、传统与现代之间寻求内在相通性,无论相通性表现为同义、近似义或歧义,他试图发现或寻找中西思想之交汇点,并由此建立传统与现代之间的深刻联系。内在修辞性贯穿了蔡元培一生的著述,无论是哲学、美学或教育著述,还是日常的演讲。内在修辞性是蔡元培思想的“源头活水”。举其中最著名一例,在《对于新教育之意见》一文中,蔡元培提出共和新时代的五大教育,即军国民教育、实利教育(前二者为“强兵富国主义”)、公民道德教育、世界观教育、美育,其中公民道德教育,蔡元培援引法国大革命倡导的现代精神即“自由、平等、亲爱”作为中国现代公民道德教育之趋向,然而却以儒家经典以及华夏族倡导并持存的精神作解释:孔子曰:匹夫不可夺志。孟子曰:大丈夫者,富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。自由之谓也。古者盖谓之义。孔子曰:己所不欲,勿施于人。子贡曰:吾不欲人之加诸我也,吾亦欲毋加诸人。《礼记·大学》曰:所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。平等之谓也。古者盖谓之恕。自由者,就主观而言之也。然我欲自由,则亦当尊人之自由,故通于客观。平等者,就客观而言之也。然我不以不平等遇人,则亦不容人以不平等遇我,故通于主观。二者相对而实相成,要皆由消极一方面言之。苟不进之以积极之道德,则夫吾同胞中,固有因生禀之不齐,境遇之所迫,企自由而不遂,求与人平等而不能者。将一切恝置之,而所谓自由若平等之量,仍不能无缺陷。孟子曰:鳏寡孤独,天下之贫民而无告者也。张子曰:凡天下疲癃残疾茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。禹思天下有溺者,由己溺之。稷思天下有饥者,由己饥之。伊尹思天下之人,匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者,若己推而纳之沟者。古者谓之仁。三者诚一切道德之根源,而公民道德教育之所有事者也。寻常人们只会看到表述的这一表面特征,也会认为其中若干对比和对照有穿凿附会之感。但是,以蔡元培的国学、西学修养,其不会参不透其中可能包含的穿凿附会,为何仍执着地沿着这一道路行文呢?除了向不明西学的听者或阅读者更清晰地表达自己的思想,以便于更“适可”的理解,这样一个“便宜性”目的外,其如此“执着”是否另有深意?中西观念“自由、平等、亲爱”在更高或更内在的层面是否有默契一致的成分,抑或本身就是由“大道”分延而来?“沟通”乃至“互释”是“本有-现代”、“中-西”获得更高层面深意或意义的基础?这里先倾听上文蔡元培独特之“文本互释”透露的消息。三、蔡元培以中国古典与现代思想的互证性为例1.自由的内在境界是不断显现的道德与美学从直接的涵义相关性看,孔子所说的“志”和孟子所论之“义”与西方现代的“自由”观念基本没有什么交接和重叠的地方。但是蔡元培却借之以古典的言说完备地呈现了“自由”的意味,此处孔孟之言微言大义表达了“内心的自由”,这样的内心自由不随任何外在环境而更变,并彰显为“行动的自由”,“富贵”、“贫贱”、“威武”乃是考验人的意志是否被奴役的重要场合,中国语言、艺术的内在精神是“留白”,三种情况实际已经说尽了人生遭遇的所有场合或外在环境,也就是说在任何情景、场合下,内心的自由和行动的自由皆是不可遏止和变更的,所谓“不能淫”、“不能移”、“不能屈”。如果从现代西方freedom之涵义看,自由的观念根源于基督教“不由世俗力量控制的存在自由”之思想背景,更早却源于希腊“人的非功利性存在”之思想传统,而经典儒家表达的则是浩然正义,是意志的绝对自由,更是正义传播的自由,带有强烈的自由理想意味,这里显现了巨大的思想分途,西方自由观念是人之为人的基本权利,需要保护和捍卫,儒家传承的“义”则是无处不在、永不更易的内心正义,似乎前者朝向法律及其它制度的建立,而后者则朝向道德的教化和养成,这是中西思想和历史命运的逻辑结果么?但是始于权利之自由,终于内在之正义,不正是自由的始终么,不正是自由的历程么?法律为最基本的权利立法,道德或正义的声音则指引存在的方向,“内心的自由”伴随的道德与美学之存在,正是自由境界的逐步呈现和展开。中西自由观念,在蔡元培搭建的最初桥梁中,实现了自由的一次完备、完美之结合。2.从客观平等到主观自由意识另从直接的涵义相关性看,儒家的恕道与西方现代的平等观念似乎也是相去甚远,但蔡元培亦借着古典的言说本质得以把握中西“平等”观念的相通和一致。孔子、子贡、《礼记·大学》所说穷尽了人与人之间的平等,即社会性的平等,“己人”、“吾人”之辩,是人与人之间从自我内在需要出发互相给予、让渡的权利,以及共同遵守的平等规则;而“前后”、“左右”则穷尽了任何具体时空下互相默契的平等规则。蔡元培进而从主观的自由论证到客观的保护自由规则的遵守,从客观的平等规则论及主观的平等意识之涵养,由这一论证,蔡元培发现主观的自由必然蕴涵着客观的平等,而客观的平等必然培植主观的自由意识。如果从西方现代以来的平等(Equality)之观念传统看,平等似乎是绝对的概念,所谓“人生而平等”,这又是“上帝的子民”衍生出来的命题,绝对的世界优先于相对的世界,无论是逻辑上还是理念领域,有绝对的平等观念才会得出不论任何世俗条件下的实在平等,并诉诸法律、制度及其它规范领域。然而,族群、阶层、处境等身份条件,却又是现实地“先天”被给予的,“平等”事实上是被互相计较、争执、商榷之后的契约规则,没有什么平等的现实制度和规则不是经过现实争议之后获得平衡的结果,尽管我们时常看到写在法律上的条文总是显示出绝对的平等观念。所以,尽管中国古典的恕道重心在现实伦理规则的建立,西方的平等观念朝向绝对律令的设计,但是在现实时空条件下,基于现实伦理的“平等”规则完全能够推导出法律的相对普遍的有关平等之律令,而有关平等的绝对律令也一定是在现实社会中相对地实施,参照现实条件进行有关平等的争执和协商,而且蔡元培实际上重新发现了中国古典恕道中隐藏在相对伦理背后的绝对平等观念,即在任何时空条件下的平等规则,这一点正是考虑普遍的有关平等之律令的基础,而这一发现正是中国传统恕道的现代性源泉。3.“仁”“以人之力”“协同”尽管自由与平等观念有着相互给予的道德价值,但是二者皆从“自我”以及“自我与他人的计较”这一消极层面确立道德价值的,仅有消极道德价值,对于自由与平等理念实现或普及是远远不够的,因为人的境遇和禀赋不一,人在世时常因境遇所迫,禀赋不齐而导致自由与平等难以实现。而积极的道德就是“亲爱”(今天以“博爱”译fraternity)之念,蔡元培以儒家之“仁”释之,表面看来,一个是基督教思想背景下的互助之爱,一个是儒家思想背景下的天下一家之仁爱,岂非格格不入。然而正是“仁”恰切地传达了普爱天下苍生,以天下人为己念的博爱之情怀和修为,正如张子言及普天之下最底层、最无助之人都是我流离颠沛、生活无望的兄弟,禹和稷视天下人身处的困境为自己的困境,伊尹为天下苍生不遗余力教化并接纳冥顽不化之人,这些皆普爱众生之“仁”。而西方现代博爱的理念及其传达的精神,乃是向往和践诺绝对的、理想的普世价值,而这类绝对价值的拥有者只能是无限、永恒、完善、完美、神奇的“上帝”,俗世中人在有限的时空里“分有”了绝对的价值,成为上帝的选民。Fraternity意在兄弟间的友爱互助,每个人皆上帝的子民,通过彼此之爱传播神的爱,此义除了和儒家悲天悯人、天人合一思想背景及其“推己及人”的思想方式相异外,而传达的深切、普遍之爱并无二致。四、持存与现代:“中体西用”的精神以上只是截取蔡元培一段论述以显示其文本的内在修辞性,其实“内在修辞性”贯穿了蔡元培著述的各类文本。“内在修辞性”这一说法本身就是矛盾的语词构成,修辞是外在的形式。如果目前停留在蔡元培文本显示的作为外在形式的修辞上,我们或只能看到“牵强附会”,或进一步看到蔡元培的处境、中国知识分子或精英的处境,看到中国的时局和处境,即蔡元培及其祖国都站在古今中外的交叉点上,传统与现代背后深沉的焦虑是救亡图存。此乃文本的“形势”,也是蔡元培心中的“形势”;但是文本的生存在于理,在于说出“真”,所谓“道”、“理”。怎么看古今中外,进而如何对待?蔡元培的行文释义,显现了最为深沉远大的伦理和爱:在领受最本质的现代西方观念之同时打开通向中国古典的道路,这样的道路曾经、正在、必将继续指引我们的思与行,让持存的古典精神绽放光芒,让持存的祖国和人民获得生机。这是蔡元培赠与我们的最重要的礼物,只有领受了这一礼物,我们才有机会进入到具体的文本逻辑,及其字里行间显示的真理。通向中国古典的道路——现代以来被废弃、遗弃、毁坏的旧路,保持“中体西用”观念对于这条道路来说是最后的绝望,因为由西方现代的“用”必然要进入到西方现代的“体”,“用”之辉煌,“体”必大彰;而“体用之辩”则显示了思想的障碍,中西、传统和现代就纳入“孰是孰非”的历史比较中,从而失去了持存与超越的精神。“体用之辩”必然是越辩越糊涂,而且经不起现代西方科学和民主潮流的冲击,从而走向实质的溃败。蔡元培著述的内在修辞性显现了其秉持的持存与超越的精神。这样的精神被揭示为:“中”、“西”分有了“大道”的精神,各持道理而殊途同归,现代以新的方式注入了传统或持存,从而以“大道”之现在和将来的方式,即别开生面的创造方式,与传统合流,与日月持存。上述还原、“打开-显现”蔡元培著述的内在修辞性,这里再将这一段文字放回到文本的整体性中,来看这一段文字所显现的内在修辞性在《对于新教育之意见》