“家”的传统文化意蕴

1999年第2期第25卷总第巧2期（思想战线）（云南大学人文社会科学学报）THEIDEOlJ〔兀ICAI矛FRONT（YunnanUniversity'5BimonthlyJoumalofSocial反iences）No.2,1999Vol.25GeneralNo.152之又字“家”的传统文化意蕴谭学纯（安徽芜湖教育常院、芜湖，241'）0l）男，教授）摘要权字“宋”是一个意蕴丰厚的文化之象，其“从占人泵”的语象造型，直观地再现了农业社会主体生存方式的历史记忆。随着私有制和个体家庭的出现，“家”既成为亲情关怀的文化场，也幻化为自我设计的诗意栖居，并在中国文化语境中被解读成“国”之微缩标本，投射出中国人归属于家、也归属于国的复杂情感层次。家国一体的观念意识，既对民族凝聚具有积极意义，也对封建政治运作产生了负面影响。后者在某种意义上促成了自周代以来的中国封建社会较多地选择了“礼”而非“法”，作为维系家政国政的主要手段。关键词家家文化分类号F12在中国语言―文化系统中，“家”是可分析性最强的语象之一，这不仅因为家庭情义体现了最普泛的世俗关怀，更因为“家”是炎黄子孙体认世界的“原型”。无论是灵魂漂泊还是诗意地栖居；也无论是舍家效国的民族大义和使命感还是篡国乱家的萧墙之祸和亲情沦丧，“家”都是国人心中一个挥不去的影子、一个斩不断的情结。家是人类生存的主要空间，也是人类文化活动的主要场所。在中国，家的出现，标志着华夏先民从穴居野处走向户内定居的开端，也是我们的祖先从自然状态跨入文化境界的转折点。家所标志的“人化”空间从荒蛮的大自然中被分割出来，表明了原始初民已经能够运用营造手段调适人与自然的关系。这个人工构筑的空间的初始义在《玉篇》中被表述为“人所居”，它不仅是主体诞生之所，同时也具象地保留下主体生存方式的历史记忆。“家”的文字构形是由“J'•”和“泵”合成的会意符号，语象造型暗示了家的初始形态具有人畜同在的空间格局。罗常培先生曾经推想，“中国初民时代的‘家'大概是上层住人，下层养猪”，并说“现在云南乡间的房子还有残余这种样式的”。①罗先生的推断是准确的，不过，作为文字图像的“家”所保留的历史记忆，并不限于“上层住人，下层养猪”的远古风景，而是十分凝炼地概括了人畜同在的文化特征，不独在云南乡间，在很多地区，家的物质形态都提供了人畜同在空间格局的残留样式。例如傣族竹楼、羌族碉房、藏族碉楼、广西壮族全楼、苗族吊脚楼、客家土楼圆它、阿昌族民居等，一般上层住人，下层圈养禽畜；客家土楼方宅畜圈置于后房；四）11凉山地区彝族瓦板屋以火塘为中心，一端住人，一端为牛羊猪圈；白族民居三坊一照壁亦为一45一，。1994一2009chlnaAcademi。J。，二nalElectronioP，山1、shin:H。，。seAll,19扭S,cservedhttp:／俪wcnkinet人畜“共享”的空间。江南农舍的空间形制也常常是人和禽畜共处于同一院内。虽然，现代建筑和单元房的出现，改变了人畜共处的家庭原始格局，但它却作为一种历史记亿，凝固在汉字“家”的语象造型中，成为“前人所以垂后，后人所以识古”③的文化标识。《管子・侈靡》“弊也者，家也。”郭沫若等集校：“家，读为稼……稼，家事也。”《广韵》也认为“稼，家同。”“稼，家同”的语义关联，分别以流动形态和固定形态体现为相应的具象形式：古人“五亩之宅，树墙下以桑。”③今维吾尔族传统住居土拱院内植葡萄等，可以看作家稼关联固定形态的具象体现。古人“夏庐冬窟”的住居方式，现今农村一些地区在宙边地头临时搭建的窝棚等，以住居服务于农事，则具象地体现家稼关联的流动形杰。如果说人畜同在、家稼类联的甘：间格局道多地体现了中国农村家庭小农经济的文化特征，那么，城镇的家，则以另一1中形制体现个体家庭自给自足的文化景观。传统社会一些手工业作坊，常常是居住空间和生产劳作场地共存于一户人家，条件差的，生活起居和生产劳作甚至可能同在一狭小的室内，白天从事手工劳作，夜晚用于寝卧。随着家庭个体经济的兴起，宋代一些经济较繁荣的城市，临街出现一种前铺后居的家，通常是住宅临街的一面敞开，辟为铺面，兼作整座房屋的出入通道，铺面为内引居室、外接街坊的空间结合点，使经营者及其家属的日常起居和商业活动集中在一个空间处所。作为私有制的产物，家只为它的成员带来经济利益。在中国语言一文化系统中，“技法”、“手段”等，常用“家术”、“家数”、“家传”来表述，家也因此成为个体化经济的一个基本单位，民间大量的家传技艺，提供了这方面的显证。对于终究要离开本家庭的成员，“家术”对其保持着一种疏离状态，俗谚“传媳不传女”，突出了这种家本位立场。按中国传统观念，血缘重于姻缘，所以古代女子才有杀夫救父的行为选择。但是，媳妇与婆家所存在的姻缘关系，和女儿与娘家所存在的血缘关系，在个体家庭的经济利益面前被重新权衡，由于女大当嫁，会成为“泼出去的水”,“家术”的文化传承，会因为“水”之“泼出去”而中断，“家术”的中断，意昧着个体家庭传统生存方式的丢失，而“传媳不传女”的必然选择，在解构了血缘重于姻缘的传统观念的同时，也投射出维护个体家庭经济利益的典型心态。中国古人的家，最初是一栋两宇、局边有墙围护的简易住所。四角攒尖顶或双面坡顶的屋面，树枝、草茎、泥土合成的墙体，一方面把人从自然的怀抱中“圈”起来；另一方面也以血缘群体为单位，把家人与外人“隔”开来，于是，从“家”的初始义“人所居”，引申出相关语义系列：定居〜安家〜自己家的住房。后者暗示了家作为“人化”空间的封闭性，从东北暖居到巴蜀山居；从新疆土拱到西藏碉房、蒙古毡包；从福建环楼到黄土高原层台窑洞、苏皖湘赣窄巷高垣等，作为“人所居”的文化景观，都不同程度地体现出家的封闭性特征。封闭自足的空间形态，产生安全稳定、宁静亲和的心理感受，家由此成为亲情关怀的文化场。家庭成员在这个“场”内生息繁衍。在中国语言―文化系统中，以“家扮”形式出现的能指符号，语义分别指向血缘亲属，如“家尊”、“家慈”；姻缘亲属，如“家主公”、“家主婆”；或血缘―姻缘亲属，如“家小”、“家室”；在一46一,。1994—一2009chlnaAcademi。J。，二nalElectroni。P，山1、shin:H。，。seAll,19扭S,cservedhttp:／俪wcnkinet特定的文化语境中，“家”的语义还可以直接指向婚姻行为，《易•蒙》有“子克家”说，闻一多《义证类纂》：“犹言子能娶矣。”血缘关系和姻缘关系，通过纵向延续和横向串联，以及纵横交织的网络，产生由家长、儿孙、儿孙的配偶、未婚儿孙等组成的亲属团体，这是一个亲和的情感集团。在这个情感集团内，家凝聚为一个有巨大吸附力的文化场，个体一旦成为某个家庭的成员，便在汇聚到这个文化场的同时，被赋予了某种角色承担意识，并和家庭的其他角色一起，被牢牢地吸附在同一的命运之舟上。不管家庭成员的角色如何转换，比如由儿子而父亲、由媳妇而母亲，只要出自这个家庭或归附这个家庭，就别无选择地认同了这个文化场。在社会关系网络中，家既可能因为一人得道而形成“共茱圈”、也可能断为一人遭丹而形成“共损圈”，一家人荣辱与共，休戚相关，“家破人亡”更暗示了个•体生命与家同在的文化语义。中国人重视家谱编修，选官、婚配讲究家世等，均与此关涉。在价值信仰层面，个仿的人格似炼与“家训”、“家规”、“家约”、“家教”、“家风”、“家俗”、“家范”等关系甚密。这也不以解释，为汁么甲华民族有着特别丰厚的家教文化积累，从周公戒伯禽到曾国藩家书；从诸葛亮戒子书到陆游示儿诗；从《颜氏家训）到《袁氏世范》，家教文化对于家庭成员健全人格和健康心理的塑造，起着至关重要的作用。“家训”把外在于家庭成员的价值信仰，内化为家庭成员的行为自觉，把他律的个体提升为道德自律的主体，使得家庭成员由亲缘意义上的存在变为文化意义上的存在。至于“家祭”、“家祀”、“家庙”、“家祠”、“家斋”等，我们透过以家或家族为单位的民间宗教信仰的神秘迷雾，也不难体会出它在实质上的世俗关怀。家是它的全部成员图生存、求发展的基地和背景，也是家庭成员的心理慰藉和精神依托，家使个体的有限存在获得超越个体的意义，因此，中国人特别推崇家的亲和性，即所谓“家和万事兴”，在这方面，世俗意义上的“家丑不可外扬”与社会法制中的“亲亲相隐”同出一理。作为亲情关怀的文化场，家是温情、安逸的象征；养家、顾家是一种道德规范；分家是亲情的人为割裂；无家可归意味着灵魂无着的生存悲哀；离家出走更是一种自我放逐，汉语用“出家”表示断了亲缘和尘缘，实再是耐人寻味的。的确，个体成员从家庭背景中疏离，在完全丢失亲缘依托的一个陌生的“场”中确立自身的价值和意义，不仅在传统观念中被认为是十分艰难的；在行为方式上，也常常要付出加倍的努力。家庭亲情的凝聚力，给每一个试图挣脱、甚或彻底走出这个文化场的家庭成员带来阻隔。虽然从表象上看，子女可以离开父母，妻子可以离开丈夫，但这种离开，很大程度是只是一种外在的挣脱，从深层看，离家的成员，很难真正走出这个家的固有生存模式。以家为本位的个体成员，不仅不具备经济独立的条件，甚至也不具备人格独立的条件，家庭成员的个人价值常常被放置到相应的家庭关系和伦理关系中来设定，这种设定是先天的、外在的，它依据的是该成员在家庭中的位置，因此，在中国传统社会，个体成员的生存能力、及其在现实世界安身立命的可能性，很难超越家而存在。对家庭既依恋又依赖的复杂情感，使得家成为家庭成员深层心理中的“超我”。“家，是每个中国人的一切，除了少数流氓或江湖好汉。中国社会除了家，还有什么呢？”④其实，即使对于少数流氓来说，充满亲情的家也可能唤起他们的良知，而浪迹天涯的江湖好汉所表现的对于家的淡漠，实际上反映了他们因无家可归所产生的变态心理，在骨子里，仍然体现了江湖好汉对于家的渴求，虽然他们往往宣称“四海为家”，但在话语的豪壮之外，似乎也约略透露出了内心的几分悲凉，那是因为他们没有一个固定的生存空间，来安顿自己燥动不宁的精魂；天马行空，独来独往的行为方式，一方面表明行为主体缺少家庭羁绊，另一方面也体现出无根漂泊的生存痛感，从而反衬出家庭亲情一47一，。1994—一2009chlnaAcademi。J。，二nalElectroni。P，山1、shin:H。，。seAll,19扭S,cservedhttp:／俪wcnkinet弥足珍贵。“家”的语义可以指“房屋之内”、“大门之内”，这种语义指向暗示了家的另一文化属性―相对于外部世界而存在的私密化生存空间，在这个意义上，家一方面确立、维护了“房屋之内”和“大门之内”的既定秩序，另一方面又部分地阻断了与外部世界的对话与交流。作为私密化的生存空间，家的存在为自我退避提供了可能，当着社会弊端扰乱了封建士大夫的内心平衡，他们之中就会有人从喧器的人生竞技场退回一己之家。外面的世界清彩万无奈共序、诱惑与陷阱同在，疲惫的自我与其处处设防，不如退回家中，拒绝喧帅可嘈杂，作孤独的自我保护。家，成为“无处遁逃”者最后踞守的堡呈，结庐在人境，而无车马宜，问唱欠能尔？心远地自偏。―陶渊明（钦酒》其五“人境庐”，是一个归耕贫士的家。也许，它只是一座难以遮风避雨的破草屋，室内空空，唯有一个坚实的不可击败的自我一结庐人。身在人境，心在蓝天白云之上，以灵与肉的分离，实现主体与外部世界的残缺的和谐。中国古有“避世不避喧”⑤之说，但结庐人既避世、也避喧，这是一个“野外罕人事，穷巷寡轮鞍”⑥的处所；一个“心远地自偏”的精神港湾，从“车马喧”中逃逸出来的自我，淡泊明志，宁静致远，在有限的物理空间拥有心灵的无限，从而使一个既简陋又充实的家，成为避世避喧的精神王国。疏离外部世界，重返本真生存，强化了自我对家的情感认同，主体借此重建了一种价值关怀，为灵魂安顿营道了虚幻的诗意化空间。世俗意义上的“人所居”，幻化为王权政治的不合作者自我设计的诗意栖居。这种文化属性的家，脱俗而不孤寂。林语堂《吾国与吾民》援引郑板桥一段话，描述了这种境界：吾意欲筑上一户院子，门内多栽竹树草花；用碎砖铺曲径一条，以达二门；其内茅草屋二间，一间坐客，一间作房，贮图书史籍笔墨砾瓦洒踵茶具其中，为良朋好友后生小子论文赋诗之后。其后住主屋三间，厨房二间„„俱用草苦，如此足矣。审美化人生中匾乏的某些社会需求，在家中得到部分的修复；灵魂漂泊的生存痛感，转化为自我沉醉的精神幻象，这里包含了行为主体对家作为现实存在的审美超越。也许，从纷乱的社会现实中艰难地突围，使主体更多地感受到的可能是“归去来”的诗意，以致他们往往阻断心志的发动、卸除社会责任、淡化承担意识，以拒绝参与的边缘化姿态，退避到一种凄寂的美的境地。这使人想到一句意味深长的民间话语：“回老家”，个体生命的终止和灵魂还家关联在一起，这是否暗示了中国人把家视为永恒的栖息之所，在那里可以获得恒久的安宁‘了四汉语“家”和“国”的语义指向常常是互相叠合的：“家邦”和“国邦”可以换用；“家臣”既是诸候、王公的私臣，也是各国卿大夫的臣属；“家庆”既指父母生日，也指国家的涎生之日。家是国的微缩和聚焦点，国是家的延伸和扩大。在中国文化语境中，“家”和“国”构成一个自我相关的阐释系统。一48一,。1994—一2009chlnaAcademi。J。，二nalElectroni。P，山1、shin:H。，。seAll,19扭S,cservedhttp:／俪wcnkinet在最直观的意义上，国中一些建制和家的空间组织形式往往同构。“家”的古义可以帮助我们进行这种推衍：在古汉语中，“家”可以指都城。《周札・春宫・典命》“其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以九为节。”郑玄注：“国家，国之所居，谓城方也。”都城是“国之所居”，家是“人所居”，前者是后者的扩大，所以，古代都城建制与民居形制相仿，如周代王城，平面按前朝后市、左祖右社对称格局布置，这种围绕“十”字中轴，呈“井”字分割的空间布局，与以南北一正房一倒座，东西两厢房围绕矩形中庭分布的传统四合院形制同构。“家”的古义还可以指朝廷。（吕氏春秋•贵卒》“公子纠与公子小白皆归，俱至。争先入公家。”高诱注：“公家，公之朝也。”“家”可以指朝廷，朝廷的“廷”则可以指穴中庭院。（论衡，论死》“满堂盈廷，填塞巷路。”盈廷，即盈庭。都城是国家“政治万义化之标记”、⑦朝廷是国家权利之象征，因此，意指都城、朝廷的“家”，自然可以引伸为指国家。《书・洪范》“俊民用章，家用平康。”“家用平康”，意为“国用平丁从个体家庭，到涣涣大国，不同的所指内容，承载入同一个能指符号一“家”；“家齐而后国治”，⑧被纳入同一认识模式，‘・父父子子”的家庭伦理，和“君君臣臣”的社会伦理一脉相承，敬亲尽孝的家庭伦常，泛化为“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”⑨的人际交往准则。大概正因为家这个基本的社会组织细胞在国中被不断仿制、放大，所以中国人常用“家国之思”“家国之痛”之类的话语来传递家国一体的意识。黑格尔说：“中国人把自己看作属于他们家庭的、同时又是国家的儿女。"⑩自己归属于家，也归属于国家，构成了中国人复杂的情感层次，也造成了家文化的复杂性。一方面，恋家情悻被提升为爱国情感，对家的看重超出了狭隘的家庭情义，从而具有了更宽广的涵盖面。由难舍一己之家体现出来的亲和感，是民族凝聚力的基础。最小的社会组织细胞“家”对个体自由的限制，堵塞了个体凌驾于群体之上的可能性，为培养个体成员的家庭责任感和社会责任感，留下了充足的空间。因此当人们用“穷家难舍”表述华夏子民的家园意识的时候，其基本的语义层面是恋家情结，它的最高境界是爱国的拳拳之心。另一方面，国家政治运作，又往往退缩到“家”的观念，王朝兴衰是王室兴衰的扩大，国家命运是皇家命运的延伸，社会系统工程与“家工程”合二而一，朝廷行为与家庭行为纠缠不清。正如一家之长的文化人格关系着家庭荣辱，一国之君的文化人格也关系着社援沉浮。齐家之术一旦为治国之道所认同，国家政治运转模式的家长制便不可避免。家长制既是家庭亲和的保证，也是社会凝聚的保证，“家无二主，国无二君”本自同一主事经验。在中国传统社会，集团权威和社会权威，不过是家庭权威的泛化，（礼记・礼运》所述“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力以为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度。”正是对“家天下”的具体诊释。私有制在中国文化环境中的发展，铸就了一种文化心理：把包括“天下”在内的一切，都看作家或家族的私有财产，所谓天下大势分久必合、合久必分，说穿了，不过是天下合于谁家、或归于谁家的历史因循。不仅历史话语如此演绎，甚至连神话传说也如此设计，例如愚公移山自信的基础，便是子子孙孙无穷尽的“家工程”。夏禹以君位传启，标志着社会模式从天下为公向天下为私转型，选贤举能的权力交接，让一49一，。1994一2009chlnaAcademi。J。，二nalElectroni。P，山1、shin:H。，。seAll,19扭S,cservedhttp:／俪wcnkinet位于“各亲其亲，各子其子”的家庭继承，自此政权之争与家室之争相联系，从启子太康失国和家室之变，到少康趁寒浇家庭乱伦而复国，直到夏架家室不睦、妹喜与伊尹勾结而亡夏，夏朝政权的得失，与家室内部的纷争共同书写了夏代的兴亡史。周代实行分封制，天子把国家分割为若干的世袭领地，按亲疏远近的血缘关系、尊卑长幼的宗法秩序，进行分配，建立诸侯国。由于诸侯大多是天子的血亲，所以天子和诸侯的关系中，交织着政治的、军事的、经济的和宗法的多重因素。天子和外姓诸侯、以及异姓诸侯之间，通过姻亲成为亲族。以父子、夫妻之礼，行君臣之道，整个社会宗法等级与政治地位相一致，宗族组织系统与国家组织系统相消长。自此家天下的政治运作成为中国封建社会历生舞台上一种超稳定的存在。秦以后，郡县制取代了分封制、封建宫更取代厂封建诸侯．坦是国家政治中的亲缘关系并没有铲除。汉代控制国家玫权的内迁，其成员构成也是皇亲国戚。魏晋南北朝时期，豪门世族把持朝政，世族之间结为姻亲，劲治运作家族化。唐代虽然对豪门世族采取过抑制措施，但是并没有从根本上摧毁家族模式，因此，从中央到地方政