王学分化与四维论纲四句教与王学三分

王学分化与四维论纲四句教与王学三分

王阳明之后，王学发生了分裂。一部《明儒学案》,几乎就是王学的形成、发展以至于分化的历史记录。那么,王学分化的原因何在呢?能否找到从王学这一源到其分化之流的中介,从而既可以上溯其源又可以俯瞰其流呢?回答是肯定的,这就是“四句教”。“四句教”既是王阳明一生理论探讨的系统总结,又是王学分化的真正起始。本文想通过对“四句教”及其内在矛盾的分析,以期对王学分化的基本流向作一鸟瞰式的勾勒。一、“致通俗”—“四句教”是王阳明一生理论探讨的系统总结“四句教”发自王阳明临终的前一年。《传习录》记载:“丁亥年九月,先生起复征思田,将命行时,德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰:‘无善无恶是心之体,有善有恶是意之动。知善知恶是良知,为善去恶是格物。’”①1这就是引起王门公案不尽的“四句教”。“四句教”首先是王阳明良知之学的教纲。“无善无恶是心之体”,这个“心之体”,即是“超越的本心自己”.②2作为与生俱来的禀赋,就是性,其内容就是天理;作为无所不知的潜在能力,就是良知。之所以说是无善无恶,主要是“从源头道来”,因为它是“未发之中”,是“与物无对”的绝对本体,因而是无善无恶。这也就如王阳明对良知的“无不知”而又“无知”的规定一样,所以,“心之体”实际上也就是作为一切善的根源的至善。这一至善的“心之体”,作为“未发”是无善无恶的,一当其临于事而发于意,它就必然表现为有善有恶,这就是“有善有恶是意之动”,这也就使本体发用流行于形而下的感性经验层次了。所以有善有恶,是因为“发动而为意是在感性条件下不守自性歧出而着于物或蔽于物,因而成为意”①3,因而有善有恶。这样,从无善无恶的“心之体”到有善有恶的“意之动”,就是良知本体的自在规定及其发用流行的展开过程。但是,虽然意动于善恶,而“心之体”又无不知之,既知之,也就无不必然要“为善去恶”,这就是“知善知恶是良知”与“为善去恶”的“格物”了。这一从知善知恶到为善去恶的过程,就是黄宗羲所说的“所谓知善知恶,非意动于善恶,从而分别之为知。知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容己者,虚灵不昧之性体也”。②4这样,从知善知恶到为善去恶,便是一个“率性”而“不容己”的过程。对为善去恶的完成,也就是对具体善恶的超越,因而同时也就是对“心之体”的复归。显然,从“知善知恶”到“为善去恶”,也就是王阳明“致良知”修养论的实现过程。四句“彻上彻下”,不仅是其人性本体论与实践修养论的总结和概括,而且其本体论的心—意—知—物的展开过程与修养论的物—知—意—心的实现过程以及这两个过程的双向统一,也正好与《大学》的格致诚正的纲领相吻合,相印证,因而“四句教”实际上也就是将至善之心体推进于为善去恶的实践领域并又从实践中体证这一心体的实践纲领。“四句教”的这一特征,就使其实际上成为王阳明一生理论探索和实践探索的概括和总结。王阳明一生的理论命题,无非是“心即理”、“知行合一”和“致良知”。“心即理”的主要涵义,就是认为“心”是表现于日常生活中的“理”的根源和依据,“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外边添得一分。以此纯乎天理之心,发之事父,便是孝;发之事君,便是忠……”③5这一“发”的过程,也就是从“心之体”到“知善知恶”与“为善去恶”的过程。“知行合一”,则主要指道德实践中知与行的不可分割性和互渗互证性,这也就是知善知恶与为善去恶的“率性”而“不容己”性。王阳明之所以说其“知行合一”是揭示了知与行的“本来体段”,就因为知善知恶之知与为善去恶之行是不可分割的合一并在关系。“致良知”作为王阳明一生理论探索的最高结论,主要在于“良知”与“致”的不可分割性以及“致”的兼知兼行性,亦即内在自觉与外在推致的不可分割性。而从“心之体”的“无善无恶”到“知善知恶”与“为善去恶”,恰好就是对“致良知”自然流程的一个概括。总之,只要承认“致良知”是王阳明一生理论探讨的最高结论,那就不能不承认“四句教”是其一生理论探索的概括和总结。之所以说“四句教”又是王阳明一生实践探索的概括和总结,是因为“四句教”本身就是“即本体即工夫”与“即工夫即本体”两条为学途径的统一。一方面,从“心”到“意”“知”“物”,是一个“率性”而“不容己”的“即本体即工夫”过程;另一方面,从“物”“知”“意”到“心”,则又是一个通过“事上磨炼”而体证本体的“即工夫即本体”的过程。这两个过程的统一,实际上正是王阳明一生所经历的探索过程的总结。南京以前,王阳明讲学“多就高明一路”,其“心即理”是为了“充其侧隐之心,而仁不可胜用”;④6其“知行合一”,则是为了使这一“纯乎天理之心”的好善恶恶“实实落落”地推进于知行实践之间。所以,前期讲学,“一意本原,以默坐澄心为学的”。①7南京以后,王阳明鉴于“静坐”的“虚寂”之失,又倡导以“事上磨炼”为特征的“省察克治实功”,这就是通过在日常生活中的实地磨炼以体证心中之最高本体。“致良知”提出后,由于“良知”既可“事上磨炼”,又可“静处体悟”,因而“致良知”既是致吾心之天理于天下事事物物的过程,同时又是体证心中之良知本体的过程。这样,王阳明南京前后两条不同的探索路径,便在“致良知”的基础上统一起来了。“四句教”的“即本体即工夫”与“即工夫即本体”的统一,就是“致良知”的内在自觉与外在推致的统一,因而也就是王阳明一生前后期两条不同的为学途径的统一。“四句教”对王阳明一生探索的总结作用,首先表现在对一切人的修养次弟的无所不包上。王阳明说:“此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此功夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽”。②8为什么呢?因为“利根之人,一悟本体,即是功夫,已内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了”。③9显然,作为“上根之人”,可以“即本体即工夫”;对于“中下根”来说,则必须“即工夫即本体”。但是,这两条途径又不是截然分开的,而是相互包含的。因为无论是“即本体即工夫”还是相反,最后都必须使本体与工夫连成一片,所以说“此原是彻上彻下功夫”,④10“此四句中人上下无不接着”。⑤11“四句教”的这一总结作用,不仅使王阳明的本体论与修养论带上了一体化特色,而且使整个宋明理学的本体论与修养论也达到了相对的统一。宋明理学的本体论,本质上是以人伦心性为核心的,而其修养论则以道德实践为指向。就其本体论而言,它要解决天人一体的问题,从而为其伦理找到形而上的依据;其修养论则以明于善恶之分为前提,通过存天理去人欲的道德实践以完成天人的现实合一。因此,宋明理学的本体指向与理论落实,都必须以修养论为其依归。王阳明“四句教”以本体论到修养论又从修养论到本体论的双向统一,实际上也就是从天到人又从人到天的统一,其间“率性”而“不容己”的知善知恶与为善去恶以及这两个过程的同时性和不可分割性,就使宋明理学“存天理去人欲”的任务不仅落实于每一愚夫愚妇心头,而且也落实于每一愚夫愚妇的一念倏忽之间了。但是,正因为“四句教”的这一总结作用,因而不仅王阳明哲学的内在矛盾,甚至宋明理学的内在矛盾也必然凝聚其中,并正因为其高度的概括和总结而更加集中化、尖锐化。二、“习心”“用”是“为善”的体用“四句教”的内在矛盾,从根本上说,就是善与恶的矛盾;从其具体表现来看,则是本体论与修养论的矛盾。从本体论来看,“心之体”不但无善无恶,而且知善知恶,这样,本体的发用流行便必然是从无善无恶的至善“率性”而为知善为善,本体无所谓恶,其发用流行也就不会有恶;从修养论来看,既然为善去恶的“格物”是《大学》之“实下手处”,是“初学以至于圣人”的“穷究无尽”的功夫,那就很明显,从初学以至于圣人就又都是不可能无恶的,因为正是恶的存在,才为修养论的成立提供了先决条件。这样,其本体论的出发点是人人至善,而其修养论的前提则是人人必恶。从本体论来看,其修养论实无产生之必要;从修养论来看,其本体论却无从成立。这一矛盾,表现在本体论内部,就是无善无恶之体与有善有恶之用的矛盾。“体用一源”,这是宋明理学解决天人问题的共同的理论原则;“有是体,即有是用”,①12这又是王阳明“四句教”从无善无恶之心体到有善有恶之意动的逻辑依据。问题是:如果从“体”的角度看,既然“心之体”是纯然至善,那作为其发用流行的意也应当是纯然至善,何以从无善无恶之心体而发为有善有恶之意用呢?固然,王阳明在这里是以“习心”来解释恶的产生的,但是,“即用而言,体在用”,②13既然作为恶的“用”是无法根除的,那昏蔽良知的“习心”也就同良知一样成为“体”了。这样,王阳明从前门赶走的恶,便又从后门“不能不”进来了,并且取得了与善同样的地位。如果从“用”的角度看,决定于至善之体的用必然是至善之用,否则,便背弃了“体用一源”的原则,那么,作为恶的用来源于哪一体呢?当然,王阳明在这里又是求助于本性上偶然的“过”与“不及”来圆其说的。但是,既然“习心”能够顽强地发用流行,并且能够昏蔽良知之体用,那就很明显,作为“习心”的恶的体用与作为良知的善的体用一样地并驾齐驱。这样一来,作为为善去恶实践纲领的“四句教”,事实上就有转变为为恶去善的实践纲领的可能。本体论与修养论的矛盾,同样表现在其修养论内部。作为修养论,其指向无疑是本体与功夫连成一片,本体观照着工夫,工夫体证着本体。但是,如果以本体观照工夫,亦即“即本体即工夫”,那就要率性自然,实际上也就无所谓工夫了。同样,也就无所谓本体了,本体也就成了自然自身。反之,如果从工夫上体证本体,亦即“即工夫即本体”,那么,工夫的必要正说明了本体的不自觉和实际上的不存在。在本体实际上不存在的情况下,体证本体的工夫也就失去了意义。这样,无论是“即本体即工夫”还是相反,事实上都要导致自身的双重否定,这也就要否定其本体论和修养论自身。但是,对待这所有的矛盾,王阳明则以一个附加条件和“体用一源”的结构来统一。这个统一的表现就是“四句教”的“一无三有”说。从“一无”到“三有”主要是依靠附加条件来过渡的,这就是无善无恶之心体发而为意时不能不有善恶。对于这一恶,虽然王阳明时而用“习心”“私欲”、“物蔽”来解释,时而用本性上的“过”与“不及”——也就是本体表现自己的至善性时的“忘”与“助”来解释,但无论王阳明解释得多么轻松,一当至善之心体发而为意时,这个恶就成为必然的存在了。这一恶的存在,一方面否定了其本体事实上的至善性,同时也否定了率性自然的实际可能性;另一方面,正是这一恶的存在,又才为他的修养论提供了前提保证。从“一无”到“三有”的“不容己”的“格物”实践,王阳明则是以“有是体,即有是用”的体用结构来统一。这个统一,既证明了其本体发用流行的必然性,同时也反证了其本体存在的必然性;同样,正是这“一无”与“三有”的统一,既证明了工夫的必要性,也保证了“即工夫即本体”的逻辑可能性。这样,“四句教”深刻的内在矛盾,被王阳明用一个本性上偶然的“过”与“不及”与本体及其发用流行的体用结构统一起来了。但由于这个统一是建立在偶然的附加条件基础上,因此,当它成为王门后学的施教纲领时,就必然要爆裂,必然要走向其初衷的反面.王门后学对王学的分化,首先表现为对“四句教”的本体论与修养论矛盾的揭示,这就是王龙溪指出的“四无”与“四有”的对立。王龙溪按照“体用一源”的原则,认为“若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣”。①14这样一来,“功夫亦不消说矣”。②15这就否定了修养论。另一方面,“若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在”。③9这就又否定了本体论。这一本体论与修养论的相互否定,虽然为王龙溪所揭示,其对立则表现在王龙溪和钱德洪之间。王龙溪“从先天上立根”,主张“四无”;钱德洪虽然坚持王阳明的“一无三有”,实际上则是“四有”,因为他始终没有“悟透”本体,没有认识到“良知本体原来无有”的本质。④16这就导致了他后来终究搞不清“良知”究竟是什么,而仅仅“吾惟即吾所知以为善者而为之,以为恶者而去之”,⑤11从而将“千古见在”的良知变成了自己的良心,这就走向原始儒学了。这可以说是对王学第一层次的分化。但是,由于钱德洪始终没有“悟透”本体,因而虽然其整理遗著,校订《年谱》,极有功于王门,却又算不上王阳明的真正弟子,其流向也可以说不代表王学真正分化的流向。王门后学对王学的真正分化,是在修养论领域展开的,亦即在真正领悟其“心之体”的无善无恶基础上的。对于王门后学来说,“无善无恶”这一心体,不仅是“四句教”的逻辑起点,也是整个王学的最高结论,因而不能动摇。对其后学而言,唯一可行的就是在实践中为善去恶,通过“实实落落”的修养功夫以扩充、体证这一本体。但是,当其后学真正沿着“四句教”所规定的途径去体证这一本体时,其功夫却不能不发生三个流向的分化。首先,由于“心之体”是超越善恶的至善,发为意后有不善,因而防恶以至扬善的功夫,就是保住这一心体,不使其发出恶念。这就是“戒惧”,就是“主静”,也就是“守寂”的功夫了。其次,既然“利根之人,一悟本体,即是功夫”,因而只要“从先天上立根”,则“恶固本无,善亦不得而有也”。⑥17这也就是心意知物一齐皆无的至善。但是,这样的功夫也就只能是领悟、思辨的功夫了。第三,既然从“心之体”到为善去恶的“格物”实践是一个“率性”而“不容己”的过程,这样“率性”自然也就成了自然“率性”,“以无功夫之姿态而呈现,……此是一绝大之功夫”。⑦18此“绝大之功夫”,即自然功夫。随着“功夫”的演变,观照功夫又作为功夫体证对象的本体也必然发生变化。如果以“主静”、“守寂”为功夫,结果必然“守寂废照”,这样,本来流行不息的本体便成了“虚寂”,既然无用,其体也就不实存了。如果以领悟思辨为功夫,看起来兼本体兼功夫,该体用之全,但由于功夫全在思辨上用,因而其本体就成了思辨的本体,其体用也自然是思辨的体用了。如果以自然“率性”为功夫,这虽然“是一绝大之功夫”,但由于是自然的功夫,因而其本体也就成了自然的本体,其体用也就是自然的体用而非良知之体用了。这一由功夫的演变而导致的本体以及体用涵义的演变,就是王门后学沿“四句教”出发的分化流向。这三种流向在江右的罗念、聂双江,浙中的王龙溪以及泰州的王艮、罗近溪的哲学中得到了证实。所以,王学的三分,是王门弟子按“四句教”所规定的方向进行功夫实践的结果,也是其内在矛盾全面爆发的表现。三、王龙溪的为学之风格—王学三分的层次、特征及其归宿王学的三分,从时间上来看,是同时的;但是,从逻辑上分析,其三派之间,则呈现着明显的递进关系。首先是江右一系。黄宗羲说:“姚江之学,惟江右为得其传”。①19王阳明之后,江右的邹东廓被黄宗羲称为王学的“宗子”。但是,江右一系对王阳明哲学的演变实是从邹东廓开始的,是以邹东廓为开端而以罗念、聂双江为极致的。邹东廓之学,“得力于敬”。②15他说:“敬也者,良知之精明而不杂以尘俗也。”③9“圣门之学,只从曰用人伦庶物,兢兢理会自家真性,常令精明流行。”这也就是“戒惧”,“果能戒慎恐惧,常精常明,不为物欲所障蔽,则即此是善,更无所迁;即此非过,更无所改”。⑤11所以,一切功夫都要在“理会自家真性”上用,“一有障蔽,便与扫除,雷厉风行,复见本体”。⑥20邹东廓的“戒惧”,到了罗念便被发展为“主静”。在罗念看来,“体能发用,用不离体,所谓体用一源也”。⑦21因而“必有收敛保聚之功,以为充达长养之地”。⑧22对于王门的良知,罗念菴认为,“非经枯槁寂寞之后,一切退听,天理炯然,未易及此”。⑨所以,“学者学其未动焉者也,学其未动,而动期善也”。如果“于见在工夫之持行,不识渊寂之归宿,是以终身转换,卒无所成”。(11)而他本人的功夫,便是“劈石莲洞居之,默坐半榻间,不出户者三年”。(12)聂双江则直从静中入学。黄宗羲说:“先生之学,狱中闲之静极,忽见此心之真体,光明莹彻,万物皆备,乃喜曰:‘此未发之中也,守是不失,天下之理,皆从此出矣’。乃出与来学者立静坐法,使之归寂以通惑,执体以应用”。(13)之所以如此,是因为“良知本寂,惑于物而后有知,知其发也,不可遂以知发为良知,而充其发之所自也。……故学者求道,自求乎内之寂然者求之,使之寂而常定”。(14)这样,其目的虽然是“通惑”、“应用”,实际上则成为“执体”、“守寂”了,其无用之体,也就只能是“寂体”了。这就不仅走向了王阳明的反面,甚至连主张“兢兢理会自家真性”的邹东廓也不得不起来反对了。江右的这一演化是自然而然的。从功夫指向上看,它是一个逐步意向内缩的过程;从理论上看,它是由“即工夫即本体”而逐步发展为“执体”、“守寂”的过程。所以,当邹东廓倡导“戒惧”功夫,以“复见本体”为学的时候就已经露出了这一倾向,罗念的“主静”与聂双江的“守寂”不过是其进一步发展而已。正是江右的这一流向,正是对江右这一流弊的救治,规定了浙中王龙溪独特的为学风格与江右的“即工夫即本体”而守本体、即体即用而废用相比,王龙溪则主张“即本体即工夫”、即用即体。不过,王龙溪是能够谈良知体用之全的,他也正是用这一方法去救正江右之弊的。在王龙溪看来,邹东廓的“主敬”,实际上是“守一念灵明处,认为戒惧功夫,才涉言语应接所守功夫,便觉散缓,此是分了内外”。(15)显然,邹东廓已有“守内遗外”之嫌了。对于罗念的“主静”与聂双江的“守寂”,王龙溪认为,“若以见在惑应不得力,必待闭关静坐,养成无欲之体,始为了手,不惟磋却见在功夫,未免喜静厌动,与世间已无交涉,如何复经得世”?(16)从理论上看,这种功夫是“守其空知而遗照,是乖其用也”。(17)应当承认,王龙溪确实找到了江右的病根。那么,王龙溪的主张如何呢?在王龙溪看来,“吾人一切世情嗜欲,皆从意生,心本至善,动于意始有不善,若能在先天心体上立根,则意所动,自无不善;世情嗜欲自无所容;致知功夫,自然简易省力。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,致知功夫转觉繁难”。①23所以,王龙溪主张“四无”,“从先天上立根”。怎么立呢?王龙溪说:“体用显微,只是一机;心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,则意知物俱是无善无恶”。②15这也就是“千古圣学,只从一念灵明识取”。③9显然,最主要最关键的在于“悟”,若悟得透,便是“四无”;若悟不透,便只能沦为“功夫繁难”的“四有”了。但是这样一来,“便无‘致知’可言”了,④16也就是钱德洪所说的“功夫亦不消说矣”。这样,作为王学教纲的“四句教”便成了“权法”,整个以为善去恶实践为最终落实的王学便成了思辨顿悟之学。良知在王龙溪手上,“即是未发之中”,“即是中节之和”,“自能收敛”,“自能发散”,“当下现成,不假功夫修证而后得”;他本人则“独往独来”,“不待拘管”。⑤11这样,王阳明生前最担心的将良知“把作一种光景玩弄,不实落用功”,⑥20便在王龙溪学说中兑现了。王龙溪对王学的这一演变,最根本的失误在于丢掉了王学的实践精神。正因为这一点,以发挥王学实践精神著称的学派便在泰州崛起了。事实上,王龙溪主“四无”而废功夫的思想,正好是泰州一系崛起的思想先导,正好充当了从江右向泰州演变的逻辑中介。泰州一系以王艮为开端,而以罗近溪为集成。从理论上看,泰州一系不仅谈良知体用之全,而且着重发挥了“致良知”的实践推致精神。王艮首倡“百姓日用即道”,认为“天理者,天然自有之理也,才欲安排如何,便是人欲”。⑦21这就将王阳明至善而无善无恶的“心之体”变成了自然而无善无恶的“心之体”,从而迈出了改变王学的第一步。到了罗近溪,则以孟子的“知皆扩而充之”来反对“制欲”;⑧22继而认为“此理生生不息,不须把持,不须持续,当下浑论顺适,工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫”。⑨18这也就是所谓“解缆放船,顺风张棹,无之非是”。⑩18这样,王艮的自然率性,在罗近溪身上便表现为废除一切的“破光景”精神。“通过光景之破除,以无功夫之姿态而呈现,并非真不需要功夫也。此是一绝大之功夫,吊诡之功夫”。(11)18这实际上也就是实践的功夫,自然的功夫。之所以如此,是因为只有破除光景,废除论说,才可当下返回“心之体”之身,使“心之体”从自身的日用酬酢中实地显现出来。正因为这一点,黄宗羲才认为罗近溪的“破光景”是“一洗理学肤浅套括之气,当下便有受用”。(12)18但是,一当破除了一切光景而专作自然率性的功夫,这就通向“情炽而肆”了。因为在改变“心之体”内浊的前提下,实践精神愈强烈,其对王学、对理学的破坏性就越大,故黄宗羲一方面认为其学是“一洗理学肤浅套括之气”,“前不见古人,后不见来者”;(13)24同时却又不能不承认其实质上是“坐在利欲的膠漆盆中”,“非名教之所能羁络矣”。（14)24这样,王阳明以为善去恶为最终落实的实践纲领,便在其泰州后学的自然率性精神中完成了。这就是王门后学沿“四句教”分化的进程。客观地说,他们都是王学的嫡传,因为他们都是从“四句教”出发的,思想也都能从王阳明那里找到依据。江右的“主静”、“守寂”,“即阳明之龙场是也”。①25其理论依据,就是王阳明反复强调的“念念存天理去人欲”。其方法便是王阳明的“静坐时,将好名好色好货等根,逐一扫除尽”的“医人的方子”。②15至于王龙溪的思辨,王阳明生前便常给以肯定,并常以此与其论学;其体用一源的方法,则更是王阳明一生理论探讨的指向和建立理论的原则。王艮虽然曾遭到王阳明的多次批评,但其大无畏的实践精神又与王阳明如出一辙;其自然率性,也就是“四句教”为善去恶的“不容己”精神。所以,他们都是