康熙理学思想探源

康熙理学思想探源

一、讲官前后的文化理念作为满族皇帝，他对汉族文化的接受是他形成康熙理学思想的前提和基础。康熙母家出自汉军,其外祖父长佟图赖(原名佟盛年),为辽东汉人,隶汉军正蓝旗。康熙帝即位之前,依满洲旧俗随保姆养在宫外,其中汉人孙氏,就是大文学家曹雪芹的曾祖母。康熙在少年时期受到过孝庄皇太后的严格教育,“凡饮食、动履、言语,皆有矩度。虽平居独处,亦教以罔敢越轨,少不然即加以督过,少不然即加督守,赖是以克有成。”这些都使其自幼便养成了严于克己的精神。与中原士人一样,其受学亦始自“四书”,如其自述:“朕自五龄即知读书,八岁践祚,辄以《学》、《庸》训诂询之左右,求得大意而后愉快。”“日所读者必使字字成诵,从来不肯自欺。”康熙帝正式学习理学是从经筵、日讲制度开始的。其中日讲制度从康熙十年至康熙二十五年,跨跃了玄烨十七周岁至三十二周岁的时段。讲官前后有熊赐履、汤斌、徐元文、张英、孙在丰等理学、文学名士;内容亦均为《尚书》《易》《论语》《孟子》等儒家典籍。康熙帝对于此非常重视,他勉励日讲官员:“卿等每日起早进讲,皆天德王道修齐治平之理。朕孜孜问学,无非欲讲明义理,以资治道。朕虽不明,虚心倾听,寻绎玩味,甚有启沃之益。……凡有所见,直陈无隐,以副朕孜孜向学之意。”在当时的理学名臣中,熊赐履对康熙帝影响最大,熊氏认为:“学问在实践,不在空讲”,同时还强调为学工夫的彻底与精细:“造物非阳则阴,人心非善则恶,出此入彼,其间不能一发”。这些理念对于少年康熙思想形成起到了重要的导向作用,康熙晚年亦曾回忆:“朕初立讲官,伊即早夜惟谨,未尝不以内圣外王之道,正心修身之本,直言讲论,务得至理而后已。”汤斌学问近于陆王,在其看来:“自周子至朱子,其学最为纯正精微,后学沉溺训诂,殊失程朱精义。王守仁致良知之学,返本归原,正以救末学之失……臣窃谓先儒补偏救弊,各有深心,愿学者识圣学之真,身体力行,久之当自有得,徒竞口语无益也。”虽与熊赐履的学术宗向不同,但是对践行的高度重视却不期而合。李光地则先好陆王,后宗程朱,以其对《易》的深入研究,与康熙帝相默契。周敦颐用“诚”释《易》,确立了《易》与理学的重要关系,李光地同样极力提倡“诚”,认为“性命之源,诚而已矣。”并用“诚”来统率理学的本体与工夫。相对于熊赐履比较重视“敬”而言,李光地的诚论更有沟通天人的一面,它有助于弥缝践履与天理的差距,使形下的践履具有了形上的意义。因此李光地倍受康熙赏识,在其辞世之后,康熙帝还痛心地说:“知朕者莫若光地,知光地者莫若朕”。这些将理学从形上思辨下降为形下践履的做法,亦是满洲风俗中注重实行、不尚讲说、真诚无伪的淳朴风气的表现。康熙帝就认为:“凡事不务实为要,专尚虚名。满洲中尚有真正道学者。”就其性格而言,康熙不乐佛道,幼年之时:“一喇嘛来朝,提起西方佛法,朕即面辟其谬,彼竟语塞。盖朕生来即厌闻此种也”,而宋明时代的理学恰恰从多是融合禅宗而成,所以康熙对于理学形而上的玄辩不为重视,而转向于理学“敬”、“诚”为核心的践履一面,是事理之必然。二、提出“法理学”的标准元明以降,程朱理学与科举制度相稳定结合之后,开始成为不少士子追逐功名利禄的工具,“知”与“行”脱离,因而导致“伪道学”的大量产生,清初亦然。对于伪道学,康熙多次给予严厉地批评,并提出“真理学”这样一个概念,他说:“朕见言行不相符者甚多,终日讲理学,而所行之事全与其言悖谬,岂可谓之理学?若口虽不讲,而行事皆与道理符,此即真理学也。”在康熙看来,理学真伪的关键,就是知、行是否能够合一。康熙将理学的衡量标准定义在“行”上,而且提出更具实在性的以“诚”、“敬”为核心的“践履”之学,认为只有现实道德践履,才可以用来判定理学真伪。康熙三十三年(1649年),康熙帝对翰林官员,举办了一场名为“理学真伪论”的考试,对“假理学”的行为进行了驳斥。康熙提出理学真伪的标准问题,实际上与道统争夺相关。两宋以来,朱、陆各派攻奸驳辨,均自以为得“孔孟之传”,在潜意识中即表现了各派对于理学真伪的判定。理学家认为,尧舜三代均是“治统”兼“道统”时代,自孔子以后则是道统与治统的分离时代,他们提倡道统论明显地有制约王权的作用。康熙作为身居治统之中的帝王,对理学之真伪提出这样一个标准,无疑是有意识地将治统与道统为合一,而其亦十分肯定指出两者的同一性:“朕惟天生圣贤,作君作师,万世道统之传,即万世治统之所系也……道统在是,治统亦在是矣”],康熙突出指出道统优先于治统,是治统根本所系,虽然与以前理学家的认识并无二致,但是就康熙身份而言他是一个据有治统帝王,强调道统无疑是要两者之合一,更明确地说就是王权要占有原在士大夫手中的用以制约其权力的理论依据———道统。王权所具有的权威性、排他性、强制性,必然导致康熙所导演的这场“理学真伪论”的不公平。康熙还刻意对以道统自居者进行批评,剥夺其发言权,比如对熊赐履:“任若以理学自任,则必至于滞执己见,所累者多。反之于心,能实无愧屋漏乎?宋、明季代之人,好讲理学。有流入刑名者,有流入佛、老者。昔熊赐履在时,自谓得道统之传。其没未久,即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者,彼此给纷争,与市井之人何异?”在康熙少年时代,熊赐履激情昂扬,为其授受内圣外王之学,指点其学之偏处,俨然有帝师的姿态。但是随着康熙自身理学日益成熟,尤其是他认识到道统对于治统的先决意义之后,则对于熊赐履由崇敬转为排斥。至于批评魏裔介“多事”及汤斌、李光地“讲王学”,还有著名的戴名世“明史案”无不与此相关。理学失去道统,使之对王权约制也失去了根本的理论依据,从而理学外王之路遭到阻遏;同时,理学在内圣中的拓展同样为外在的真伪标准———“行”所制约,无法继续深入讨探某些重要的理论问题。当然亦有其积极意义,即是使理学摆脱了形而上的意义从而更加容易地深入到下层民众的行动之中。正是在这个意义上,康熙推重孔子于无以复加地位:“朕惟道统与治统相维,作君与作师并重”,以之达成政教合一的理想追求。三、天行运动之“德”所谓“天人合一”,就是天与人的相通与相类,分别以思孟学派、宋明理学家(相通)与汉儒董仲舒(相类)为代表。作为帝王,康熙帝对于天人关系的态度,主要表现在其在处理对于天降灾异警示君主失政等问题之上。首先,萨满教对于满洲人有着潜移默化的影响,清初诸帝虽抵制萨满教,但均不同程度的信仰天命。努尔合赤之年号即“天命”,自称“天命忠诚之汗”,皇太极认为“有道者昌,无道者废,上天应感之理昭然不爽。”一向以“敬天法祖”自居的康熙自不例外。其次,董仲舒天的天人感应观,也得到了康熙认可,在其看来:“虽汉之董子、唐之韩子亦得天人之理”,“朕惟天人感召,理有固然,人事失于下,则天变应于上,捷如影响,岂曰罔稽?”将天变与政事视为一体,认为政事之失则将导致天象之变。康熙十八年(1679年)夏,京师大地震,康熙帝下喻说:“兹者异常地震尔,九卿大臣各官其意若何?朕每念及,甚为悚惕,岂非皆由朕躬料理几务未当,大小臣工所行不公不法,科道各官不直行参奏,无以仰合天意,以致天变生耶?”既然天可以降灾异示人,人亦可以以德感天。所以在康熙朝的多次大旱中,康熙帝或坚持亲身求雨,或在宫中斋诫,均很虔诚,他还曾批评礼部:“于各寺庙祈雨,所用僧人、道士,但务虚文,殊无实意。”主张:“人君对越神祇,务尽其诚敬之心,礼仪节文,宜臻明备。”在康熙帝看来,这种用以感天的“德”就是理学的修身工夫,即要保持“诚”、“敬”之心,他反对虚文:“人君惟敬修其德以与天意相感孚……和气致祥,乖气致戾,乃古今不易之恒理,遇祥益谦,遇灾知儆,乃人君应天之实事,亦无时不致其谨凛而已。”以“敬修其德”来严格要求自己,相信人通过这种“诚”心,可以与天相沟通。康熙帝以“德”来沟通天人之际的同时,也加杂着对董学的批判。理学所认定的天是自然之天,当然不能接受符瑞灾异一类的附会,康熙帝亦然。比如康熙五十六年(1717年),其曾对诸皇子及满汉大学士说:“朕之生也,并无灵异,及其长也,亦无非常。八岁践祚,迄今五十七年,从不许人言祯符瑞应,如史册所载景星、庆云、麟凤、芝草之贺,及焚珠玉于殿前,天书降于承天。此皆虚文,朕所不敢。惟日用平常,惟实心行实政而已。”可见,康熙虽然接坚信董仲舒“德”在沟通天人之际的作用,但是他又将理学中的“诚”、“敬”来规定“德”,认为人君不必以汲汲于祯祥符瑞,只要“实心实政”,自然能与“天意相感孚”。“诚”、“敬”之德外,人亦应当通过一系列的“人为”以“立命”。康熙认为:“人之一生虽云命定,然而命由心造,福自己求。……若日行善事,命运虽凶,而可必其转吉”属于天的命运之吉凶祸福,与个人的行事善恶有着直接关系,正是在这个意义上,康熙更积极地肯定“人为”,认为“人为”来补天之不齐,他说:“天行不齐,多赖人事补救。朕仓有余粟,帑有余金,随时随地,皆可赈济。故虽逢旱岁,亦不能为灾也。”康熙认为所谓“天命”,就是人力所不能达到之境与所不能完成之事,所以他赞同前人“尽人事而听天命”的说法,认为“人事尽而天理见”即使是不可预测的灾异,也仍然可以用“人为”之德来挽回。四、齐治均平,言必中的康熙帝之修身理论与以往理学不同者在于其不是形而上的概念分析,也不是心性的微妙体悟,而是集中于形下的“诚”、“敬”、“心传”、“践履”,并将这些理论推衍到外在的修齐治平之中。“诚”、“敬”在康熙理学中占有重要位置,他说:“朕自幼读书,略观经史,持身务以诚敬为本,治天下务以宽仁为尚,虽德之凉薄,性之不敏,而此心此念恪守五十年,夙夜无间。”康熙受濂溪“诚”学影响颇大,他在《太极图说》一文中认为:“性命之理不大白于天下,得周子之说而正之”。甚至理学定位于一个“诚”字:“朕观性理一书,大指只一诚字,人可不以诚自勉乎?”康熙又将其文治武功与“诚”字联系,认为“今四海为一,八表同风,自京北至万里如同家人父子。岂有他术哉?诚而已矣。”“诚”这种修身方法,亦应当推到“齐治均平”的外王一面。康熙推重朱子,高度重视“主敬”之说,认为:“《性理》一书,千言万语,不外一敬字。”“君子之学大居敬”。同样,他将“敬”字也与外王相沟通,认为:“临民以敬为本”,“人君治天下,但能居敬,终身行之足矣。”而且,他又指出君王之“敬”乃是治国之关键所在:“敬怠之分,治忽所由关也。无时不敬,则可以久安长治。勾践不能敬之于始,既危而后惧,隐忍图功,仅乃获济,亦幸矣哉!”“敬”也被推向了外王。“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”十六字心传与“诚”、“敬”一起构成康熙帝的修身之学。“诚”,侧重于“毋自欺”以及对待万物的方式;“敬”,力图保持判断道心、人心之辨的警惧状态。但两者又有共同的趋向,无论“诚”、“敬”,其具体地展开都不外乎“人心”、“道心”的斗争。之所以强调这种克己的“危”、“微”状态,是因为帝王的特殊地位:“人主势位崇高,何求不得,但须有一段敬畏之意,自然不至差错,也会省改。若任意率行,略不加谨,鲜有不失之纵侈者。”因为帝王“一念不敬或贻四海之忧,一日不敬或以致千百年之患。”康熙所提的“诚”、“敬”更多的不是本体概念,而是与它的价值目标相连,即在指向现实践履。在其看来:“学问无穷,不在徒言,要惟当躬行实践,方有益于所学。”康熙虽崇朱学,但对于朱子的格致却亦不满:“人主万几待理,自当博览载籍,扩充闻见。然所贵者,在于上下古今得其要领,辨别其是非归于至当,使天下之人情物理,靡不洞悉其隐微,熟知其常变,因以措诸施行,期为有益”,他批评朱学末流“或以涉猎强记为能,非博也”,与当年象山批评朱子:“晦翁之学,自谓一贯,但其见道不明,终不足以一贯”如出一辙。而其穷理的路径也与象山相仿,首在发明本心,如其《示诸皇子诗》云