论熊十力的形而上学思想

论熊十力的形而上学思想

近代以来，随着中国文化的打开以及西方哲学的大量引进，人们开始用新的观点和方法来批判、反思和重新解读中国传统哲学思想，这是现代中国哲学的一个重要特点。也就是说,现代中国哲学始终是介于传统中国哲学和西方哲学之间的哲学,它肩负着改造传统中国哲学、融合西方哲学的双重使命。在现代中国哲学史上,我们已经找不出一个没有受到西方哲学思想影响的哲学家了。因此,中学与西学的关系始终是现代中国哲学中一个非常值得研究的问题。在这个关系里,以前的研究大都着眼于中学为体、西学为用或西学为体、中学为用这样的抽象问题,给人以大而无当的空洞感觉。因此,具体而深入地研究这一关系在某个哲学问题上的表现,就成为当今中西哲学比较研究中的一个新动向;尤其是涉及哲学基础的形而上学,在中西哲学比较研究中意义更为重要。一保证性德或真如在流行之中认识地静,并在发生使用空宗的思想在现代中国哲学史上,熊十力无疑是一个不可能绕过的人物。特别在形而上学研究上,其乃最为用心者。熊十力的思想经历了一个从佛学到儒学的过程。他侵染佛学数十年,受其影响很深。对于佛学所追求的思维方式以及其研究对象,他是基本认可的。他说:“佛学于内心之照察,与人生之体验,宇宙之解析,真理之证会,皆有其特殊独到处。”(熊十力,1985年,第3页。下引熊十力文献仅注年份和页码)所以,可以这样说,佛学的思维方式和基本思想大致规定了熊十力以后研究哲学的方向和对象。比如,心物关系、宇宙人生这些在佛学中重要的问题,也是他一生所关注的问题。而要研究这些,按照佛学的思想,则首先必须看空世界的一切。因为佛学认为现象世界是变动不居的,而变动不居的则是虚假的。佛学从一开始就具有某种超越经验或感知世界的先验思路。这种思维方式深刻地影响了熊十力形而上学思想的建立。他认可大乘空宗的性德思想和有宗的真如思想,因为在他看来,这些就应该是宇宙万物的基础和根据,也是宇宙万物人生的意义所在,更是哲学之为哲学的根本所在。但是,对于佛学以为性德或真如是永恒不变的观点,熊十力又提出了批评。因为在大乘派看来,所谓性德或真如其本性应该是寂静的,是同流行相对立的。而流行就是变化,如果性德或真如变化了,那么其本体性就不能成立了。为了维护性德或真如的本体性,大乘派人为地将两者分开,在熊十力看来,这是很难达到对于性体的认识和理解的。他说:“寂寂静静即是生机流行,生机流行毕竟寂静,此乃真宗微妙,迥绝言诠。若见此者,方乃识性德之大全。空宗只见性体是寂静,却不知性体也是流行无息,吾疑其不识性德之全以此。”(2008年,第197-198页)因此,他认为人只能在流行中才能真正把握住性德或真如。按照这样的理路,熊十力非常注意对于“流行”的研究。在他看来,真如或性德是完全可能从流行变化中找出的。他批评空宗说:“空宗诠说性体,大概以真实、不可变易及清净诸德而显示之。极真极实,无虚妄故说之为真。恒如其性,毋变易故说之为如。一极湛然,寂静圆明。说为清净。如上诸德,尤以寂静,提揭独重。”(2008年,第391页)按照空宗的观点,性体是不变的,而不变的就是真实的,所以空宗特别强调寂静。熊十力却不这样认为。在他看来,根本不存在纯粹而绝对的寂静。只有将寂静本身也看作是流行,甚至是最真实的流行,才有可能把握寂静,从而认识和理解性德或真如。因此熊十力坚持认为,流行与寂静一定是不二的——流行之中有寂静,寂静之内有流行:“寂静之中即是生机流行,生机流行毕竟寂静。空宗只见性体是寂静的,却不知性体也是流行的。”(同上,第38页)就是说,熊十力不仅在方法上同大乘派有别,而且在义理上也同大乘派有着根本的不同:从方法上说,熊十力是通过生生化化去认识性德的,在流行之中认识寂静;从义理上看,所谓的生化流行就是指天地万物的变化,在这样的变化中见到的性德才是真正的本体。这就说明,熊十力根本不承认有一个独立的本体存在,在他看来本体是同现象浑然一体的,甚至可以说变化本身就是本体。对于佛学的上述思想,熊十力在其所写的《新唯识论》一书中提出了严厉的批评。该书应该说是熊十力形而上学思想的奠基之作,因为在该书中本体是他研究的中心,而心物不二则是他形而上学中的核心思想。二“变易”的本体中文的“本体”一词最先见于朱子《续近思录》卷一“道体”:“道体浑然,无所不具,而浑然无不具之中。精粗本末、宾主内外,有不可以毫发差者。故虽文理密察,缕析豪分,而初不害其本体之浑然也。”(朱熹,第2页)在第4.32节里,朱子又说:“此心莹然,全无私意,则是寂然不动之本体,而顺理而起,顺理而灭,斯乃所以感而遂通天下之故者尔。”(同上,第92页)从中可以看出,在中文里,所谓“本体”起码有三个显著的特征:其一,本体是传统中国哲学中道与体的统一,它是万物的基础。就本而言,它是道,是形而上的;就体来说,它又是形而下的。形而上与形而下始终是统一的。其二,本体也是体,而体就是变化,因此,本体就是万事万物变化最原始的根据。其三,本体绝不是任何万物,既不是客观实体,也不是主观实体,而是主观与客观统一的东西,这就是所谓的本心。从形而上学上讲,本心就是道,故有时也可以称为道心。这就是说,在中国传统哲学中,其形而上学一直维持着自己内在而超越的特性。从这样的立场出发,熊十力认为所有一切试图向外去寻找本体的形而上学思想,包括西方哲学中的形而上学思想,都是完全错误的。1但是,对于这种本体的具体内涵,中国传统哲学一直没有给出明确的界定。而这样的含糊性也深刻地影响了熊十力。在他看来,本体既是万理之原,又是万化之始,而且其本身还是永恒的,无始无终的。然而,本体又有无穷无尽的大用。一方面,熊十力认为本体是变易的,另一方面,他又认为大用流行不能改变其固有的性质,故本体又是不变的。正因为如此,他反复强调哲学研究对象同科学不同,因为“科学所求者,即日常经验的宇宙或现象之真。易言之,即一切事物相互间之法则”(1993年,第281-282页),而哲学研究的对象是“乃即日常经验的宇宙所以形成的原理、或实相之真”(1993年,第281-282页)。由于哲学研究对象的特殊性,熊十力就特别注意对于哲学方法的研究。在他看来,哲学的对象不仅感觉不能认识,而且理智也不能得到。像本体之类的对象只有用反己体认,靠本心的自觉自证,即“智”或“默识”:“默识者,默然反己自识也”。(同上,第353页)既然本体并不是外在于万物的实体,又不是万物,那么,它就应该是同万物浑然一体而又相区别的显现。这样的显现就是生生不已的变化;它既然能变化,就是万物形成的根据。这样,人们就不需要再去寻找一个同万物分离的独立本体。他说,真实的本体“并不是凝然坚住的物事,而是个恒在生生化化的物事。唯其至真至实,所以生生化化自不容己。亦唯生生化化不容己,才是至真至实。生化之妙难以形容,强为取譬,正似电光的一闪一闪,刹那不住,可以说生化是常有而常空。常有常空,毕竟非有。常空常有,毕竟非无。”(2008年,第410页)这样的既变化又不变化的本体,就不会同万物相分裂,而且才能成为万理之原、万化之始。因为如果“本体为无用之体,而宇宙无发育可言,更有反人生之倾向,其流弊何堪论!”(同上,第114页)这样的思想直接来源于中国传统儒学。他说:“《新论》谈本体,以体用不二为宗极,毕竟归本《大易》”(同上)就是说,这种变化本体的思想是从《大易》中得到的。熊十力非常推崇《周易》,对此,他有着自己独特的体会。他说:“中国一切学术思想,其根源都在《大易》,此是智慧大宝藏,余四十岁以前确未识得。”(同上,第119页)为了具体说明本体同万物的关系,熊十力以海水同众沤的关系来加以说明:“譬如大海水是一,而其显为众沤乃条然宛然成殊相。条然者,无量沤相现似各别也。宛然者,沤相本非离海水有别自体,让而乃现似一一沤相,故不可谓一一沤相与深全的大海水无分也。体用有分,其义难穷。虽分,而体为用源,究不二。”(同上,第112页)从理论上说,他的体用不二涉及这样的问题:如果体用有分,那么用是分有一个体还是分有多个体呢?假如用是分有一体,那么这样的一体又如何同多种的用发生关联呢?而假如用是分有多个体,那么这同关于体的界定相矛盾。因此,熊十力反复强调体用不二。而所谓的体与用之分,在他看来,不过是我们认识上形成的,而其本身却是一体的。就像大海水同众沤的关系一样,它们本身是一体的。如果将它们分开,那么,既不能穷究大海水,也不能理解众沤。因此,重要的是我们在思维中应将它们看作是体用浑然一体的。这样才能够真正认识到体用是不二的,从而认识到本体。熊十力进而认为,所有的物即经验、现象等都是客观自然存在的,它们本身以及它们之间并没有关系,其本身及相互关系都是由主体建构起来的,即由心引发后才被我们所感知。因此,一方面,心先于经验,即心不是从经验里产生的;另一方面,心又必然具有统摄一切物的能力,这便形成了熊十力在新唯识论里的先验思路。西方哲学的先验思路是,首先将人们通常谈论的客观世界悬置起来,使思路进入一个先验世界。在这样的先验世界里,所有的对象都是不能认识的,如果要认识,人们就会形成悖论,即理性的谬误。这样,先验世界中就只剩下理性了,而就康德来说,只能是思辨理性。由于这样的理性没有内容,它便仅仅是纯粹形式,正是这些纯粹形式为外界万物的存在提供了可能性和有效性。因此,思辨理性便成为所谓的本体。按照这样的思路,外部世界之所以能够客观存在就在于思辨理性,而思辨理性即本体自身则是不能被认识的。熊十力的先验思路与此不同。他首先是认可了外界世界的客观存在,他的体用思想和心物不二的思想都是在这样的前提下进行的。因为他不关心宇宙万物的存在问题,万物的存在对于他而言是自明的,他关心的仅仅是万物存在的根源问题,即他所谓的本体。如果按照这样的思路,存在就成为了理所当然而不需要证明的事实。这样,哲学思想就成为对于外界客观世界存在的说明,而他的本体论就只是对这个已经存在的客观世界的根据的说明,而不是对客观世界的存在性的说明。三主体的内在联系和量智因此,对于熊十力而言,本体是可以认识的,他的形而上学关注的就是这样的本体。在这一问题上,他很看重佛学的三法印方法。他指出:“三法印重要、极重要,甚深、极甚深,研佛法者未可作习熟语悠悠过去。”(2008年,第115页)佛学里所谓的三法印,一曰诸行无常,二曰一切法无我,三曰涅槃寂静。第一印是说宇宙万象都是空的,因为万物是变化的,即无常;第二印是说我们思想中的一切也是空的,因为人象与物象都是意识建构出来的,它们本身是空的;第三印是说万物皆空,思想皆空,那么剩下的就是寂静的涅槃,即真如或本体。所以,按照佛学的思路,如果从物象上求本体,不破法我而去求本体,都不能得到或见到本体,而会形成两个结果:其一,把本体当作外在的东西来胡乱猜测,认为本体就是外在于主体的某种客观的实体;其二,完全否认本体的存在,认为本体不过是人们的臆想而已。佛学采用的是破相显体的还原方法。这一方法通过剥离,逐渐将宇宙万物去掉,剩下的就是本体。而这样的本体其实就是本心。但是,对于破相显体的方法熊十力是很不满意的,因为它忽视了生化,即没有从体方面去考虑本体的问题。如果从体用不二上来思考,熊十力认为佛学的三法印方法是不完善的,甚至会在追求本体问题上走入歧途。因为如果按照三法印的方法,将所有的万事万物都去空了,这也就将本体丢掉了。因此,要想真正认识或把握住本体,必须有一套按照体用不二思想形成的全新方法,这就是他提出的所谓性智和量智思想。他认为,性智与量智不同,性智在认识本体时是最重要的。性智即是自性的明解。2在他看来,本体本身是明解的。而所谓的明解,就是说它既是真实的,又是可知的。这样,就将自性的本体同反己识得的性智联系起来了。因此,所谓性智和量智的区别就是:“性智为本来固有,犹阳明所谓良知,而量智却是习之所染,故云后起。性智贞明,无虚妄分别;量智恒驰逐于物,即常以为物为外界独存,而不悟天地万物皆自心之所流通无间、元非异体。”(同上,第131页)这就是说,性智是人本身所具有的,是同人的本心相关的;而量智则是后天习得的,是同人的习心相关的。要认识本体就要修心养性,这又是中国传统儒学的路线。四熊十力的本体——“相反相成”,还是“天”于是,本心便成为熊十力形而上学思想的核心。3在此,他不仅受到佛学很深的影响,而且更多接受的是传统儒学的思想。他认为孟子所谓的求放心,尽心知天知命,说的都是本心。而对儒学中的一整套修心养性的理论和方法,他基本上也是认可的。首先,熊十力提出了本心与习心的区别。一般人会对心本体提出质疑:如果人心是本体,那么他们的心怎么能同万物有联系,并且是万物产生的根源呢?对此,熊十力提出,本心并不是一般的平常之心,而是道心。在他看来,本心与本体仅仅是名称上的不同,其实它们是一样的。之所以一样,是因为它们同道。既然是同道,那么本心就是人的本性,也能够成为天地万物的本体。而习心,即平常之心,则是小己,以小己则有物我、内外之分别。因此,要习心,只有按照佛学要求彻底忘记法我,按照儒学要求尽心,才能得到本心。而一旦得到了本心,就能够彻底领悟本体非空、生而不有、至诚无息之实理,是天地万物与我们所共有的真性。而此真性生发便会形成感觉。只有这样的心才能称为本心。而这样的心,只能用默识流行来认识。(参见2008年,第125页)因此,他说:“本心是无对之全体,然依其发现,有差别义故,不得不多为之名。一名为心。心者主宰义,谓其遍为万物实体故。二曰意。意者有定向义。夫心之一名,通万物而言其统体,非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分,而遍为万物之主者,即是主乎吾身者也。物相分殊,而主之者一也。今反求其主乎吾身者,则渊然恒有定向,于此言之,斯谓之意也。定向云何?谓恒顺其生生不息之本性以发展,而不肯物化者是也。固此有定向者即命也,即独体也。依此而立自我,虽万变而贞于一,有主宰之谓也。三曰识。夫心、意二名皆即体而目之,复言识者,则言乎体之发用也。渊寂之体,感而遂通,资乎官能以了境者,是名感识。动而愈出,不倚官能,独起筹度者,是名意识……故心、意、识三名,各有取义。心之一名统体义胜。意之一名各具义胜。识之一名了境故立。”(同上,第275-276页)这段文字说明了本心的三种意义:其一,为万物的实体即万物存在的基础;其二,是万物变化的的根据;其三,是认识包括感觉和思辨的根基。因此,这样的本心就具有了形而上的超越性。然而它又是万物之一种,同万物有着同一性。这样,它就可以通万物而成为主宰者,具有了沟通万物的形而下的含义。这意味着,熊十力的本体并不是超越的实体,而是生生不息的生命。其根本的特性就是大流行,即变化,而大流行表现出来就是宇宙万物。这种具有变化的本心有两种不同但又相成的性质,即“歙与闢”;它们既能形成万物,又使本心不物化。贺麟对此总结道:“有其摄聚而成形向的动势,名曰歙。有其刚健而不物化的势用,名曰闢。所谓心物即是歙闢的两种势用或过程,而歙闢相反相成,并非两个不同的历程。因此心物亦非二物,而是一个整体的相反相成的两方面。此说破除把心销纳到物,执着物质的唯物论,并破除执着习心或势用之心把物销纳到心的唯心论,而成一种心物合一的泛心论。”(《贺麟选集》,第337页)歙与闢的提出,使熊十力的本体思想不至落如空寂之中。因为如果没有歙与闢即没有大流行,本体一定是空寂的,就像有宗与空宗所认为的那样。这是熊十力超出佛学思想的地方。由于佛学谈论变化流行很少,而儒学研究较多,所以在变化问题上,熊十力更多的是受到儒学思想的影响,特别是经学思想。在他那本著名的《读经示要》一书的自序里,他说道:“六经究万有之原,而言天道。天道真常,在人为性,在物为命。”(2009年,第6页)所谓的命,他认为即流行,至健而无息也,物秉天道而生。而性谓人物所以生之理。因此,对于他而言,六经的要义就是“通万变而贞于大常,实六经之撮要。”(同上)而在六经中,他又首推《周易》和《春秋》两经:“余以为儒家根本大典,首推易。易之为书,名数为径,质力为维,非智之事欤”(1985年,第3页)对于《周易》,他认为其意义是:“哲学之事,基实测以游玄,从观象以知化。《大易》之妙在此。穷大则建本立极,冒天下之物;通微则极深研几,洞万化之原。”(1993年,第60页)而他关键的体用形而上学思想即“体用之义,创发于《变经》”(2006年,第6页)。这就是说,熊十力的形而上思想更多的是从《周易》而来,而《周易》的核心就是变即用的思想。于是,要在大流行中见本体,可以从他的心物不二的思想过渡到他的体用不二的思想。从这种意义上说,《新唯识论》的根本思想就是确立了本体的存在以及其认识的可能性,而将其本体的形而上学思想表现和运用出来的,便是熊十力的《体用论》一书。五评价说的深化到“老庄”到“大周”在《新唯识论》的“赘语”里,熊十力将自己的思想概括为如下:“一曰:体用不二;二曰:心物本不二而亦有分。虽分,而心为物主。究不二;三曰:能质本不二而亦有分,虽分,而能为质始,究不二;四曰:吾人命与宇宙大命本来不二;五曰:本论谈体用,实推演《易》”(2008年,第111-112页)但是在《体用论》里,他却说到他的思想主要是“专以解决宇宙论中体用问题”。他甚至认为,《体用论》写出来后,“新论两本俱毁弃,无保存之必要”(2006年,第7页),由此可见该书在他思想中的重要。但是,本文认为,从《新唯识论》到《体用论》是熊十力形而上学思想的基本框架,两者缺一不可。因为在《新唯识论》中所论述的有关本心或本体的形而上学思想,只有通过《体用论》一书才得到完整的表达,而这又是同中国传统哲学直接勾连在一起的。在中国传统哲学里,先秦要数老庄和《周易》比较多地涉及了形而上学问题。但是,老庄和《周易》在对待这一问题时,其理路又是不同的,甚至是有根本分歧的。熊十力主要接受的是《周易》的基本思想,而对于老庄的相关思想则提出了批评。他说:“老庄言道,犹未有真见。老言混成,归本虚无。其大谬一也。老庄皆以为,道是超越乎万物之上,倘真知体用不二,则道即是万物之自身,何至有太一、真宰在万物之上乎?此其大谬二也。道家偏向虚静中去领会道。此与《大易》从刚健与变动的功用上指点、令人于此悟实体者,便极端相反。故老氏以软弱为用,虽忿嫉统治阶级而不敢为天下先,不肯革命。此其大谬三也。道家之宇宙论,于体用确未彻了。庄子散见之精微语殊不少,而其持论大体确未妥。庄子才大,于道犹不无少许隔在。”(同上,赘语,第6-7页)在熊十力看来,老庄思想关键性的失误在于:庄子不了解体用不二的道理;老子也许知道用,但是老子的用又不够刚健。而《周易》则不同:在《周易》中,最重要的形而上学思想就是“体用不二,性相一如”,其关键之处就是变。这里的变化并不是佛学中认为的无常,而是能将所有的无常统一和联系起来的变,即中国传统哲学里的“大用流行”。这个“大用流行”就像一条河,永远流淌着。因此熊十力说道:“余以为宇宙自有真源,万有非突然而起。譬如临大海岸,諦观众沤,故故不留,新新而起。应知一一沤相,各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹,睹逝水而识真常。神悟天启,非上圣其能若是哉?”(同上,第13页)变化乃是可以感知到的,但是,这样的变化是否有一个本体?如果有本体,这个本体同变化有什么样的关系?这是《体用论》要解决的两个问题。熊十力说:“心物诸行都无自体,宇宙唯是变化密移,新心而起,故故不留,岂不奇哉!今有两大问题待解答者:一、有能变否?二、如何成功此变?”(同上,第12页)熊十力相信无不能生有,所以他坚持认为宇宙应该有一个本体或实体的存在。例如,众沤是由大海水形成的:如果没有大海水,众沤就不可能存在。而本体在《体用论》里有以下四种含义:“一、本体是万理之原,万德之端,万化之始。二、本体即无对即有对,即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用,应说是变易的。”(同上,第13页)同《新唯识论》相比较,这一时期熊十力的本体思想有了进一步的深化和完善。在《新唯识论》中,尽管他也讲到了本体是万理之原,也认为体与用不二,但是现在他还考虑到了如何不二,即无对即有对的矛盾思想。这既是对《周易》中阴阳思想的直接继承,又是他自己思想的发展。在这样的基础上,他提出了相反相成的“歙闢”思想,就是要解答“如何成功此变”的问题。他认为,“自当于万变无穷中寻出其最普遍的法则,余以为不外相反相成的一大法则。因为说到变化,必是有对”(同上,第14页)。如果是单纯的或单一的,就肯定没有变化了。因此,他说:“惟有两相反而成乎和,所以完成其全体之发展。”(同上,第14-15页)这样,联系到本体要成为万殊的用,则必须考虑摄聚或收敛,即他所谓的歙势;而闢或辟则是“然而当歙势方起,却有别一方面的势用反乎歙,而与歙同时俱起。惟此种势用本是恒转自性显发,毕竟不即是恒转。譬如,说冰自水成,而冰却不即是水。此一方面的势用是刚健自胜而不肯物化,正与歙相反”(2006年,第15页)。通过歙势的摄聚和闢恒转自性显发的作用,本体就既能生成万物,又能使其不化为物,始终保持本体自身的性质。六“现象即本体”,于器得道,于物玄熊十力的形而上学思想基本上是围绕着本体来建构的。心物不二是熊十力思想的基础,体用不二是其思想的鲜明特点。本体之所以具有形而上之性,是因为这样的本体都是超越现实或经验世界的;本体之所以具有形而下之性,是因为这样的本体对现实或经验世界具有客观有效性。这样,通过体用不二的思想,他就将形而上与形而下勾连在一起了。在他看来,形而下的用必然是形而上本体的两个相反相成性质的大流行,而由于这两种性质不同但又同时存在,因此大流行就是生生化化的变化过程,这一过程也就是万事万物变化发展的过程。尽管熊十力非常清楚形而上与形而下是两个不同的领域,但他认为这样的分离是人为的。从本体上说,形而上与形而下必然是相通的。这样的相通领域在宇宙中就是本体,在性命中就是本心。同样地,本体与本心也是相通的。这样,本心就不仅可以为万事万物提供形而下的说明,而且也能为人生提供终极意义。这是熊十力解释儒学强调尽心到本心内圣之学的重要性的原因,也是其建构形而上学的基本路线。然而,熊十力的本体并不是本原,不是世界的构成性原因。因为如果是谈因果,那么就必然会有分离的两界:一则是原因,一则是结果。而本体是没有这样对立的区别的,本体是同现象紧密联系在一起而不二的。他说:“从来哲学家谈本体者,都于‘体’字不求正解,而与原因意义相混,须知言因,则以彼为此因;言体,则斥指此物之体,无所谓彼也。故体非原因之谓,即是现象之本体。固非立于现象背后,而为其原因也。”(1996年,第5页)如果将本体与现象分离开来,那便走向了歧路。因为“若错解时,便将现象本体打成二片,便成死症”(同上,第5页)。在他看来,本体与现象、原因与结果的分离是西方哲学的理路。西方哲学家认可现象不过是本体的显现,所以通过现象去寻找本体就成为他们的目标。然而熊十力认为这是有问题的,因为在实际里,本体和现象肯定是统一的。只不过一旦人们用语言表达,很容易将本体和现象当成是两个东西,从而将世界划分为现象世界和本体世界两个部分。因此,从根本上说,只有认为现象即本体,这样的本体才是真正的本体。他说:“夫唯即现象即本体,故触目全真。宗门所谓‘一叶一如来’,孟子所谓‘形色即天性’,皆此义也。”(同上,第7页)在他看来,常人总以为心物、形色等现象都是实在之物,而没有想过所有的现象是无自体的,都不是实在的,一切现象不过是本体的凝聚或表现而已。从这一点看,佛学将形器视为虚妄是有一定道理的。中国传统儒家也是一样,不同的是,儒家认为形色可以显现天性,因而不必要将其视为虚妄;俗能诠真,融真入俗。这就是儒家所谓“极高明而道中庸”的意义。而佛学则完全将现象抛弃了,没有看到本体同现象的关联。因此,一旦破除语言对人的约束,人们就可以直面现实世界。而所谓的现实世界是由多种多样的事物构成的,事物又是相互区别而独立的,所以它们不可能是事物的本体,至多是人们的一种心象。本体应该是无差别而普遍的,这就设定了本体的存在。正是由于本体的存在,我们才可能有不同事物的心象。但是,普遍的本体可能同我们的心象是分离的,而本体同事物是不能分离的,