王阳明心学历程的三个阶段

王阳明心学历程的三个阶段

王阳明的哲学特点是对朱夫子的质疑，提出了心理学的观点。“致良知”是王阳明哲学的核心命题之一。“万物一体”说与“致良知”的形成有密切关系,它是理解“致良知”乃至理解王阳明哲学的关键之一,对理解和发展当代美学也有着启示作用。王阳明的思想经过几次大的变化,这一点没有争议。如何划分变化期有不同说法。仅在龙场悟道之前,就可以分好几个阶段。如果从心学理论的内在逻辑关系看,笔者倾向于将王阳明心学思想历程分为三个阶段,三个关节点分别是:龙场悟道、平藩明道、天泉证道。龙场悟道之前,王阳明曾按朱熹居敬持志、循序渐进的方法,遍求朱熹遗书苦读深思。探索十几年,他始终没有找到物我关系这个基本哲学问题的答案,“物理吾心终若判而为二也”。这使得他产生了对朱熹哲学的怀疑。谪官龙场,居夷处困,身陷险恶,一来身体与精神都必须靠自己主观能动努力才能维持;二来远离是非,有更多时间反思过去的探索;三来自觉和不自觉地超脱于得失荣辱,进而超越生死之念,对世界的终极意义问题有可能达到更深刻的思考。于是王阳明“恍然有悟”(P240)。《年谱》记其所悟:“始知圣人之道,吾性具足,向之求理于事物者误也。”龙场悟道,王阳明由朱熹的“心存理”走到了“心即理”,实现了重要的哲学转换,心学体系基本形成。平藩指平定宁藩之乱。平藩可以说是王阳明事业功绩的顶峰。江西各地至今流传着许多王阳明平藩的传奇故事。但他的成功没有带来应有的肯定和名禄,反而因内官陷害而落入空前的危机。与龙场悟道类似,困境促使他作更深刻的哲学沉思,其结果是以“致良知”来概括自己的心学。用他自己的话来说,是“某于此良知之说,从百死千难中得来”(P1279)。他在这一时期给弟子邹守益的信中写道:“近来信得致良知三字,真圣门正法眼藏。……譬之操舟得舵,平润浅深,无不如意,虽遇飓风逆浪,舵柄在物,可免没溺之患矣。”(P1278-1279)王阳明这时已把致良知作为自己思想的核心。天泉证道发生于王阳明晚年。钱德洪与王畿两位门人对阳明学说有不同理解,在王阳明赴广西之任前夕就证王阳明于天泉桥。天泉证道时,王阳明嘱咐两位弟子:“以后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之本体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(P177)天泉证道是王阳明对自己一生思想的总结:“我年来立教,亦更几番,今始立此四句。”“二君以后再不可更此四句宗旨。”(1307)虽然四句教并非天泉提出,但天泉证道将四句教强调为王学宗旨。心学形成和发展的三个阶段,也是万物一体说的形成演变过程。或者说,万物一体说的形成和演变,是心学形成和演变的一部分,因而也是理解阳明心学的不可少的环节。据《年谱》,王阳明正德三年春至龙场,时年37岁。正德七年41岁时,与徐爱同舟归越。《传习录》首卷徐爱所记先生之言应不晚于龙场悟道后不久。其中记有一段对话:爱曰:爱昨晓思格物的物字即是事字,皆从心上说。先生曰:然。身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。王阳明肯定物字即是事字,显出与朱子学说的区别。朱熹的《太极图解》等思考的是与宇宙生成、万物本原等有关的问题,并由此出发推演宇宙模型或世界结构。王阳明对这些问题不那么关心,他的思路在于这个世界是属人的世界。沿这个思路,物,不尽是与人对举并称的外部世界,人的活动,即事,也是物。此外,物字即是事字,“无心外之理,无心外之物”,也就是贝克莱的“存在即被感知”。贝克莱在《人类知识原理》中说,我写字用的这张桌子所以存在,只是因为我看见它,摸着它。作为“事”的“物”,不限于甚至主要不是由人确定的实体,它本身可以包含以人心为本的人的活动。物理与“吾心”的统一首先在于将“吾心”的对象“物”,代换为与主体活动息息相通的“事”,物理已不再是与人无关的物体的定理。但从心物关系的方向来说,这一时期王阳明主要强调心对物的涵盖。《传习录》上卷记薛侃由去花间草而设问,王阳明回答说:“天地生意,花草一般,何有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生……”(P29)花草为物,本无善恶。物的善恶,由人心好恶所生。这里仍然不涉物的定理,只是以人的价值标准去赋予物善恶性质。人心也没有善恶,人心的善恶却不由花草之物赋予,“只在汝心循理便是善,动气便是恶”(P29)。心物关系是单向度的。“物”作“事”解时,同样如此。徐爱对“无心外之事、无心外之理”提出疑问,王阳明回答:“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁”(P2)。心自身完满,同时向外建构一个伦理化的世界。这种建构活动是单向的。单向建构隐含一种可能,即心的无限扩张。推到极致而言,由于物理可能消解,物理与吾心仍然不是统一的关系。平藩明道,王阳明的思考包括这个问题。从《年谱》上看,王阳明49岁平藩,此后的遭遇使他明确地用致良知来概括自己的心学。《答顾东桥书》为王阳明54岁时所写,时年为嘉靖四年,已在平藩明道之后。书中写道:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?”在这里对象与心相互建构。心仍然为体,但心体离不开外物。物理在吾心中,求物理不能外吾心。而离开物理,吾心便不知为何物,心体的作用无法展开。在另一个著名的例子里,王阳明具体表述了这种关系:先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便如此花不在你的心外。”“一时明白起来”、“同归于寂”,说得甚为巧妙。借现象学的概念来说,尽管外部的知觉认为事物本身具有存在的特性,但外部知觉中的事物的被给予性不是绝对的。存在的考察不能从直接的被给予性出发,而恰好要扬弃直接被给予性。这种扬弃的过程就是化对象为意识的过程。不看此花时,花在人的意识之外,超越了直接被给予性,对人没有意义。来看此花时,对象的自在性没有改变,在人的意识世界中花树的直接被给予性呈现出来。王阳明类似地区分了直接给予性与作为存在的事物本身那种绝对给予性。但与现象学不一样,他不考察超验存在。人物不相接时,同归于寂,不涉存在,人心无法展开;人物相接,明白起来,只是对象的外在形态在人的意识中明白起来,二者构成一个意义世界,对象仍然自在地存在。因此,在一定意义上来说,心的作用能否展开、如何展开,依存于对象。龙场悟道时那种单向的心外无物,此时拓展为心物的双向建构。意义世界的双向建构,并非本体论意义上的生成。因此王阳明不会遇到贝克莱的困难,不需要像贝克莱那样设定无限精神实体来保证事物存在的连续性。但他也需要找到心物统一的基础,使心外无物成为可能。平藩明道之前,单向关系下,他的解决是“意未有悬空的,必着事物”(P91)。为什么必着事物?平藩明道后,他解释为天地万物原本不能分离,双方互通共存:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、草、木、山、川、土、石,与人原只是一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”(P107)那么致良知也是一个合心理为一的过程。“故曰:致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”(P1294)致良知的基础是心物合一。致良知的道路是格物。如前所述,天泉证道几乎是王阳明生前最后一次正式论学,四句教宗旨化是他一生的总结。因此,天泉证道的思想是在此前几年逐渐形成的。四句教由心之本体直说到格物,由心到物统一于格物致良知。钱王两人对心体善恶有不同理解,因而对致良知的过程有不同解释。王畿理解,心无善恶,那么一悟本体,即是功夫。钱德洪则认为,心虽无善恶,但人有习心,功夫应当在于回复心性。王阳明认为,仅从本体入,容易流于空寂;过于强调自功夫进本体,则易于失去为学头脑,因此钱王“二者之见正好相取,不可相病”(P117)。但从这段话的上下文看,王阳明似乎有所偏重。他认为,除少数利根之人可以直接进入心体外,大多数人蔽于习俗,须得多用功夫。这是阳明一生坎坷的痛切体会。谪官龙场和平藩后受到不公正待遇前面已经提到。官场不利,他的学术也遭贬。平藩明道后,阳明心学影响日大。嘉靖三年,即公元1524年,也即天泉证道前3年,中秋月夜,王阳明与弟子百余人聚会于碧霞池畔,击鼓泛舟,饮酒咏唱。他感而即兴作诗,其中有句:“肯信良知原不昧,从他外物岂能撄。老夫今夜狂歌发,化作钧天满大清。”(P786)此时,心学因不入主流正遭诋毁,王阳明惟有抱定心中良知发狂歌,同时又渴望社会、国家作为群体而“致良知”,向往个体间的相互理解。这使天泉证道后他的心物统一双向建构基础上的致良知,升华为万物一体的圣人之心。天泉证道前后他反复阐述了这个思想。全集第1301页《答聂豹书》写于嘉靖五年,即公元1526年,为天泉证道前一年。书中写道:“夫人者,天地之心;天地万物本吾一体也。……世之君子惟务致其良知,则自能非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治不可得矣。”第54页《答顾东桥书》写道:“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲而教养之,以遂其万物一体之念。”可见,到天泉证道前后,阳明的致良知由平藩明道时以个体道德修养为主,扩大指向天人群己关系。仍然是致良知,万物一体,体现的是更高的理想之境。个人得失融入天下治乱之大事,这是更高一层意义上的万物一体,值得以成圣为毕生理想的王阳明向往之。《答聂豹书》中他满怀激情地写下:“今诚得豪杰同志之士,共明良知之学于天下,使天下之人皆知自致其良知,一洗谗妒胜忿之习,以跻于大同,则仆之狂病,固将脱然以愈,而终免于丧心之患矣,岂不快哉!”(P1302)这种万物一体的境界,使王阳明个人自幼抱定的成圣理想,由个人道德修养升华为良知流行、天下大治的政治理想。哲学沉思,与其一生未离的入世济世、“爱山仍恋官”得到统一。当时不入传统儒学主流的心学,与朱熹等人代表的正统儒学那种向群体的仁教思想也得到了统一。正是因为这种万物一体的境界,王学逐渐得到承认,死后也招赠新建侯,谥文成公。从龙场悟道心体向物的涵盖,到平藩明道心物双向建构意义世界,再到天泉证道前后万物一体,心学由心走向心物一体、万物一体。将心物统一移向意义世界,阳明心学避开了心学难免遇到的本体论、宇宙生成论困难。将本体引向道德,同时避免了心的无限度扩张所致的另一性质的困境。阳明之后,李贽创童心说。李贽所说的童心是初生婴儿未受外界影响的真心。王阳明确认为心之本体无善无恶,“人心本体原是明莹无滞”(P117),致良知便是明尽本性。李贽承王学,认为保持童心才能致良知,高扬主体情感大旗。明清之际启蒙思想家们用王学反传统精神张扬个性。但中国自王学之后始终没有出现过有影响的过度张扬主体性,从本体论、宇宙生成论上扩张主体使之涵盖万物的学说。这与王学自身的特点有关,尤其与阳明万物一体理论有关。王阳明的万物一体,构筑的是伦理意义的世界,得到的是价值评价。审美的世界里得到的也是价值评价。伦理与审美的天然联系,使王阳明万物一体说富于美学启示。纵观当代中国美学,50年代大讨论时以美的本质问题为焦点,形成了主观派、客观派、主客观统一派和美的形式与规律相统一等流派。80年代美学热,开始时重拾50年代旧说。至80年代末90年代初美学开始退热,马克思《1844年经济学哲学手稿》的价值得到再认识和充分肯定。这时比较普遍的说法是实践基础上人的本质力量的对象化。90年代末,经过几年的沉寂,美的本质话题再度被提起。美的本质的问题为什么如此困难?追问本质,探究“为什么”,原是西方文化的习惯。这种方式适合认识物理、揭示物的定理。在主客体、心物等双向建构的价值世界中则会遇到极大的困难。王阳明搁置自在的本体,就人论物,是中国式的对“什么样”的关注,适合描述双向世界。周敦颐、朱熹等人谈天和理,构造一个有序的依次决定的世界模式。不论他们的理论是否科学,探究的是世界本体。但是,一旦他们依儒学传统将世界的本根与伦理问题交织在一起,立刻就会遇到困难。儒学关心的是世界的伦理秩序,最终要解决的是治国平天下,王阳明直接将万物的本原伦理化,避免了理论上的困难。审美和伦理一样,本质追问会因价值的参与而失效。当本质追问依其本性向自在存在物逼近时,价值判断对象还停留在与主体双向建构的意义世界里。哲学不可回避本质审问,但至少要将本质与其他问题区分开来。这是阳明“万物一体”说的启示之一。“实践基础上的人的本质力量的对象化”,核心概念之一是对象化。对象化意味着涉及的要素分置主客体两端,主体向客体运动。这是主要方向。客体展示自身的存在条件,被动地接受选择,接受主体的对象化,打下主体的烙印,成为主体力量的感性显现的承担者。主体向客体的运动,可能是实际的改变,例如说以活动改变客体的物理存在形态。客体向主体的运动,自身本在存在不动,只是相对主体的意义有所改变。因此对象化说到底还是一种单向的运动。而且对当前审美来说,是一种过去完成时态,不参与构成当前物我审美关系。是否有过人的本质力量(这也是一个需要推敲的概念)对象化,与审美的发生没有直接的决定关系。有了,不在审美中时,“同归于寂”;有了,在审美中未必“一时明白起来”。对象化有不同情况。或者是改变对象存在状态,或者是改变对象