王阳明心外无物说新解

王阳明心外无物说新解

“心无所物”是王阳明心理学的基本建议。由于论者往往采取与西方哲学某些哲学观念相比附的方法对它加以解释,致使其真正的涵义隐而难明。从一定意义说,把握这一命题的真实涵义,乃是理解王阳明心学的一把钥匙。过去,贝克莱的“存在就是被感知”经常被用来比附“心外无物”命题的意义,近来,又有人将这一命题与现象学的意向性构造观念相提并论。其实,无论是“存在就是被感知”,还是意向性构造,都表现为一种基于知识论立场的人类中心论观念。而王阳明的“心外无物”说,却是一价值的命题,其意义不在于对心物关系作知识论的说明,而是要在“成己成物”的教养历程中,达成心体、物性之客观性的显现。其中区别,实反映了中国哲学与西方哲学观念的根本差异。“心外无物”这一命题,是针对“外心以求理”那种“析心与理为二”的偏向提出的。王阳明批评朱子说,“即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。”(《传习录中·答顾东桥书》)这种批评,对朱子而言未必合乎实际,但其针对性是十分明确的。问题的关键在于,“析心与理为二”,在对心和理的理解上,都将产生严重的理论后果。我们注意到,王阳明既把“析心与理为二”和“知行分作两件”看作为学之两大蔀障,同时又认为二者乃同一问题的两方面。其于《答顾东桥书》云:“外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?”可见,在王阳明看来,“心外无物”、“心外无理”与“知行合一”,其实相为表里。此处所谓“行”,即“致良知”或道德践履的工夫。知行合一,即王阳明所谓“知道”与“体道”的合一。《传习录中·签罗整菴少宰书》云:“道必体而后见,非已见道而后加体道之功也。”即此义。脱离开“体道”的践履工夫而言“知道”,则此“知”便成为一种抽象的理论认知;而所谓道、理、性,亦成为脱离人内心体证的对象性形式。所以,“心外无物”、“心外无理”命题,关涉到心理两方面,而其关键,则首在于对心、知的理解。因此,在王阳明看来,将儒家的心、知与一般求实然的知识相混同,进而以知识求本体,“以穷理属知而谓格物未尝有行”(《传习录中·答顾东桥书》),正是长期以来本体受蔽,圣学残晦的根源所在。所以,王阳明花了相当多的工夫来澄清圣智、本体与知识的混淆。兹引几条材料如下。阳明论其学宗旨曰:圣人“心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间……圣人之学……大端唯在复心体之同然,而知识技能非所与论也。”(同上)《传习录》下对知识与本体作了明确区分:“圣人无所不知,只是知个天理,无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理。不是本体明后,却于天下事物都便知得,都做得来也。”《传习录》上从反面分析了混淆本体与知识之弊:“后世不知作圣之本是纯乎天理,却专从知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。”依照这种理解,儒学所谓本体、天理、圣智,都非在知识、认知的意义上立言,亦不能在知识的概括推论中确证。人都具有不同程度的知识技能,但这与圣学之所谓本体,完全是两码事。此即王阳明所讲,“知识技能非所与论”,“礼乐名物之类无关乎作圣之功”(《传习录中·答顾东桥书》)。从知识的意义说,圣人并非全知全能。知识是向外探求事实,天理则表现为精神的教养和境界,以内心工夫体证本体。王阳明说,“我说个心即理,要使知心、理只是一个,便来心上做工夫”(《传习录》下),讲的就是这个意思。这并非否定知识,而是反对知识的误置,即从知识、认知的立场看待圣智和本体。以知识求本体,必然导致心、物对峙,导致天理、本体的对象化和形式化,即所谓“析心与理为二”。正是针对这种倾向,王阳明强调“心外无物”,而这个心外无物,恰是在价值意义上立言。所以,王阳明把“心外无物”归结为“心外无善”。他说,“心外无物,心外无事,心外无理,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂,谓之善,非在事物上定所可求也。处物为义,是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也……必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。”(《明儒学案》卷十《姚江学案》一)由此可见,王阳明反对外心以求理,其实质意义是反对外心以求“善”。外心以求善,正是从知识论的立场解决价值问题的必然理论后果。那么,何谓“心外无善”?如何在“心外无善”的意义上理解心、物的关系?王阳明说,“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动。”(《传习录》下)又:“曰:毕竟物无善恶?曰:在心如此,在物亦然。”(《传习录》上)又:“无善无恶者,理之静;有善有恶者,气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”(同上)这里又提出一个观念:“心无善恶”,“物无善恶”。所谓“心外无善”,既排斥物本身善恶有定,又排除心本身善恶有定的观念。“意之动”,“气之动”,皆指心应事接物的活动。因此,善恶乃出于心现实的应事接物的活动。“心外无善”的心物关系,即在此活动中发生。善恶并非一种预先的设定。当然,这里所说的“无善无恶”,只是反对站在有限的立场对善恶的执着,并不是告子那种白板论的观念。“无善无恶,是谓至善”,是说心体本无执着,乃绝对的“善”。返归价值的立场看心物关系,其根据乃在于对“心”的理解。《伟习录》下有一段关于“心外无物”的讨论深可玩味:“九川疑曰:物在外,如何与身心意知是一件?先生曰:耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动;心欲视听言动,无耳目口鼻四肢,亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物。……后人间九川曰:今何不疑物字?曰:《中庸》曰,不诚无物。程子曰,物来顺应。又如物各付物,胸中无物之类,皆古人常用字也。他日先生亦云然。”这段引文集中表达了王阳明“心外无物”说的核心思想,它主要包括两方面的内容:一是对于人心应事接物的基本方式;一是对于心物关系的理解。后者乃以对前者的理解为前提。“意”涉着于物,这是人应事接物的方式。意是心之所发,因而要理解“意”这一应事接物的方式,必须了解“心”的意义。王阳明以身心意知为人的整体存在之动态的显现。所谓“指其充塞处……指其主宰处……”,这个“其”字,就是指人存在的整体。“意”和“知”统归于心,因此,身心意知实质上归结为身心合一。人的整体存在,就是身心的合一(“无心则无身,无身则无心”)。王阳明正是在身心合一的动态整体性上理解“心”及其精神活动。我们讲动态整体性,是要与静态要素分析的方式相区别。依照西方近代哲学的机械论观念,“身”(肉体)只是被动的物质,与之相对的心也被抽象化为一种单纯的理智作用,这一点,实际上与古代哲学以来形式与质料分立的观念是完全一致的。西方哲学之强调知识论,重视心、知的逻辑和形式方面,与这种理解方式有相当大的关系。以此为参照,可以更明确地看出王阳明“心”论的特点。这里,王阳明是在精神通贯气性、气质的意义上阐明心的本然全体性。心非孤立于气性之外的单纯理智实体,它的根本义是“主宰”,而其作用,则表现为自觉并能够自我决定的意志情感活动。这样理解“心”,就把情、意、实践置于核心的地位。应该强调,在心的现实表现上,知情亦非分立的要素概念,而是相互融通为一的。在这里,“情”是核心的概念。以情来概括人心现实精神活动(包括理智、思虑)的全部内容,是儒家的一贯思想。意志亦属于情这一范畴,朱子说,“志与意都属情”(《语类》卷5),是其证。阳明亦说,“天下事虽万变,吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者,此为为学之要。”(《明儒学案》卷十《姚江学案》一)据此,“意”涉着于物,其实质内容便是以情应物。“情”是心现实活动的实体,意与知,则是心作为“主宰”在以情应物活动中所表现出的不同特性。相对而言,“情”(喜怒哀乐)强调的是主体的感受,“意”则表现人心的抉择和指向性。”如“意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物”(《答顾东桥书》)等,即表现了此种抉择和指向。抉择与“知”相关联。阳明称“知”为“意之灵明”。这个灵明,就心之本然说,就是“良知”。王阳明强调“良知”是“是非之心”。这个表现为意志抉择的灵明,大致相当于我们今天所说的实践理性。要言之,王阳明是在身心、知情动态整体性的关系中理解人心及其精神活动。这正是他论心物关系的根据和前提。九川“不疑物字”,正说明身心意知这个问题解决了,“心外无物”的问题也就迎刃而解了。在此种意义上论“心外无物”,这个“物”,当然非实然意义上知识的对象,而是一种价值的意义关联,是在价值关系中“心”对对象的意义之了悟。准确地说,这个“物”,应训作“事”字。《大学问》释“格物”曰:“格者,正也”,“物者,事也。”《答顾东桥书》曰:“意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物……”。“事”非指实存之物,而是与人的情意活动相关的对象。“格物”,朱子训为“至”物,主张“即物而穷其理”。王阳明不同意此说,他认为,以格物为至物,主张即物穷理,就会导致知与践行的二分,“以穷理属知而谓格物未尝有行”。王阳明训格物为“正事”,正是要彻底杜绝对本体及心物关系作脱离践行的知识性理解。何谓“正事”?如上所述,物本身并非善恶有定,亦无所谓善恶,无所谓正与不正、然意之所发,则有善有不善。意如非“诚意”,则意之所发的行“事”便不正。而意的活动(事)所关涉之物便不得其正,无法对人心显现其应有的意义或其本有之“宜”。所以,以格物为正事,其意并不在正物。“正事”,恰是在意之所发的行事上正其不正、不善而归于心体之正、之善,此即所谓“诚意”,亦即《大学》之“正心”。因此,“心外无物”、“心外无善”的实质内涵,乃是在人性的实现,人格的教养和完成的意义上确立心、物的关系。这也正是《中庸》所谓的以至诚之道“成己成物”。而这成己成物,正是要使人性物理皆有客观本然的显现。上所引阳明师门极重视的几个命题:“不诚无物”、“胸中无物”、“物来顺应”、“物各付物”,很充分地表达了上述心物关系理论的内容。“不诚无物”一语,出自《中庸》:“不诚无物……诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知(智)也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”成己成物,亦即尽性成物。尽性、成物,相为表里,不尽性不可言成物,不成物亦不能说是尽了性。因此,尽性成物,也就是在人格教养和人性完成的前提下达成物我合一。此处“时”与“宜”两个概念很重要。“合外内”并不神秘,它只是要因时制宜,顺应事物之变,使其“宜”各有本然之实现。那么,什么叫“不诚无物”?诚,就是性,或者说是性之实现。从性之本然说,它是一个“合外内之道”。但这个“合外内”,在人心的现实表现上,却往往由于“私意小智”的间隔而被障蔽。王阳明说,“圣人之心,以天地万物为一体……天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞。”(《传习录中·答顾东桥书》)人心以情应物,本是自然流行,不滞成物。这个“物欲之蔽”,却阻断流行,使心有所著。《传习录》下说:“七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。但不可有所著,七情有著,俱谓之欲,俱为良知之蔽。”“著”就是执著,停滞。这是指私欲在“小智”分别的前提下指向、执定特定的满足对象。由于这种分别和执著,人往往“从躯壳起念”(《传习录》上),心生好恶,对事物妄作价值的分别,以外物本身即善恶有定。因而,总是“务外而遗内”(《答顾东桥书》),或屈己从物,心为物役,或贵己傲物,以人矫物。这样,便使人心有所滞,流行阻断,失去心的自然应物,虚灵遍照之功;同时,物也便在人的意识面前僵化、片面化,变了形,因而失其所“宜”。这样所造成的心物对峙,使二者皆失其性,乖其宜。此即所谓“不诚无物”。因此,“心外无物”命题所表达的心物关系思想,其立足点决非知识论的立场,不是对作为知识的对象的构成作逻辑的分析。从知识和实然的角度,它并不否认“物在外”。“心外无物”作为一个价值命题,所要排除的乃是上述虚妄的价值态度(“不诚无物”)在物我之间所作的虚妄的价值分别和设置的人为障碍。由成己成物所达成的物我合一境界,乃表现为在教养的历程中人的内在精神的升华和价值态度的转变。在其中,人心性智乃有本然的成就,物乃有客观的呈显。王阳明曾从心物两个方面对此有过很好的说明。从成物一方面说:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;……心无体,以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》下)此点以人之“成性”为前提,故其述人之心灵境界说:“良知之体,皦如明镜,略无纤翳;妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染;所谓情顺万物而无情也。‘无所住而生心’;佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍媸者媸,一过而不留,即是无所住处。”(《传习录中·答陆原静》)很显然,这完全是从价值态度、心灵境界、人格完成的意义上论心、物关系。心无所住,随物见形,即上所说“胸中无物”,“物来顺应”;心以物为体,则是所谓“物各付物”。只有在此廓然大公的物我合一境界中,万物才能以其本然的客观性对人心显现出来。与贝克莱那类以知识论为前提的人类中心论观念相反,“心外无物”命题所表达的,恰是一种以自然为原则的客观精神。以工夫、涵养、体悟证成本体,而非单纯以理论认知方式求本体,这是儒学的一贯精神。针对那种混淆知识与本体,“外心以求理”,从而将本体理式化的倾向,王阳明提出“心外无物”,明确地以命题的形式对儒学心性本体论作出概念的澄清,这对于理解儒家哲学的精神,有很重要的理论意义。如果我们以西方哲学为借镜,这一点会更加清楚。西方传统哲学以理论的方式建立形上学,遭到了现代哲学的激烈批评。其实康德早就意识到了这个问题。他指出,理论理性不能确立理念的对象,这个对象即本体性存在只能由实践理性来显示。不过康德在建立其道德原则时,仍然用的是理论的方式:原则的普遍性是形式的普遍性,而情、欲(包括道德感)作为“实质”,只是偶然和任性。这一点,实质上与古代哲学以来形式与质料、精神与物质(惰性的)、灵魂与肉体的种种二元分立是一脉相承的。形上学的最终指向是人的“终极关怀”,或者人的安身立命之本。安身立命,必须关涉到人的情感生活,必须经由人内心的“实质”来“如实证知”。那种与“实质”相对立的形式原则显然不能满足这