《诗大序》成书说质疑

《诗大序》成书说质疑

《诗的秩序》的作者自古以来就是《诗》史上的第一个公共福利。(P12-23)汉儒以为《大序》是子夏作,《小序》是子夏、毛公合作。隋唐以降则有“子夏所创,毛公、卫宏润益说”、“卫宏作序说”、“诗人自作序说”、“《大序》孔子作《小序》国史作说”、“村野妄人作说”等多种观点。20世纪疑古派兴起,“子夏说”几乎被彻底否定,更多的学者认为《诗序》出自汉儒之手。20世纪在高等院校通行的文学批评史教材,如罗根泽先生的《中国文学批评史》、郭绍虞先生主编的《中国历代文论选》、复旦大学编写的《中国文学批评史》、张少康先生的《中国文学理论批评发展史》等,都把《诗大序》认作是汉代之作而加以论述。其影响之大,可想而知。上博楚简《孔子诗论》的出现,《诗序》作者问题重新引起了学术界的关注。有学者认为,《孔子诗论》当是“卜子诗论”,这为子夏作序提供了佐证,可以确认子夏即是《诗序》作者。也有学者认为,《孔子诗论》就是《古诗序》。(P498)笔者不同意“汉儒作序说”,也不赞同《孔子诗论》与子夏作序有何联系,但认为郑玄“《大序》子夏作”说,绝非凭空编造。我们不应该把古人想得过于卑劣,似乎个个都成了造假大王,而应该考虑到其说的合理性。即便是错误的结论,大多也是他们的研究结果,并非有意造假。本文不想重复前人旧说,只提供几条新证据,以望推动此一研究的深入。20世纪的大多数学者认为《诗序》出自汉儒,一个符合逻辑的推断是:《诗序》是《毛诗》学者杂采先秦古籍如《左传》、《国语》、《乐记》、《孟子》等遗文,附会旧说,拼凑而成。但我们现在有证据可以证明,《毛诗》的编撰者,并没有见到《左传》与《乐记》。《礼记·乐记》载孔子与宾牟贾对话说:宾牟贾侍坐于孔子,孔子与之言,及乐曰:“夫《武》之备戒之已久,何也?”对曰:“病不得其众也。”“咏叹之,淫液之,何也?”对曰:“恐不逮事也。”“发扬蹈厉之已蚤,何也?”对曰:“及时事也。”“《武》坐致右宪左,何也?”对曰:“非《武》坐也。”“声淫及商,何也?”对曰:“非《武》音也。”子曰:“若非《武》音,则何音也?”对曰:“有司失其传也。若非有司失其传,则武王之志荒矣。”子曰:“唯丘之闻诸苌弘,亦若吾子之言,是也。”宾牟贾起,免席而请曰:“夫《武》之备戒之已久,则既闻命矣。敢问迟之迟而又久,何也?”子曰:“居,吾语汝。夫乐者,象成者也。总干而山立,武王之事也;发扬蹈厉,大公之志也。《武》乱皆坐,周、召之治也。且夫《武》始而北出,再成而灭商,三成而南,四成而南国是疆,五成而分周公左、召公右,六成复缀以崇……”这段话历来被认作是研究《大武》乐曲最主要的资料。因为它描写了《武》舞表演的基本形态与基本内容。但我们所注意的并不是《武》舞自身,而是《乐记》时的《诗经》传本。这里提到了《武》舞有“六成”的问题,而且指出了每一成不同的内容表现。郑玄注说“成犹奏也,每奏《武》曲一终为一成。”与诗相配,六成就是有六篇。而曲名为《武》,《武》应当是歌辞的第一章。《周颂·武·序》说:“《武》,奏《大武》也。”参照《左传·宣公十二年》楚庄王的一段话:武王克商,作《颂》曰:“载戢干戈,载弓矢;我求懿德,肆于时夏,允王保之!”又作《武》,其卒(疑有误,当是首章)章曰:“耆定尔功。”其三曰:“铺时绎思,我徂惟求定。”其六曰:“绥万邦,屡丰年。”“其三”见于《赉》,“其六”见于《桓》。其余三篇,各家则有不同意见。《乐记》既然能如此清楚地说出《大武》六成的内容,《左传》又明确地指出了其中二篇的排序,显然当时的《诗经》传本,《大武》乐章六篇是排在一起的。而今本《毛诗》,则《武》篇排在《臣工之什》之末,《桓》在《赉》前,排在《闵予小子之什》的倒数第二三篇,杂乱无序,远不如《左传》所言。如果《毛诗》编撰者见过《左传》、《乐记》,他们便可依据《左传》、《乐记》编写《诗序》,何不依据《左传》、《乐记》,将《大武》乐章排在一起,使其井然有序?何必使其混乱之态继续存在呢?显然这是讲不通的。再则,《毛诗》编撰者也未必见过《孟子》。《孟子·滕文公上》说:“《鲁颂》曰:‘戎狄是膺,荆舒是惩。’周公方且膺之……”认为诗所言的是周公的行事。在《滕文公下》亦云:“周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁……诗云:‘戎狄是膺,荆舒是惩,则莫我敢承。’无父无君,是周公所膺也。”这两句诗见于今本《毛诗·鲁颂·■宫》篇,所言则是鲁僖公的行事。故朱子《孟子集注》说:“按今此诗为僖公之颂,而孟子以周公言之,亦断章取义也。”(P40)但断章取义,不当两处同说,更不应背离历史。如果说孟子缺乏历史知识,张冠李戴,似乎也难令人相信。俞樾《茶香室经说》卷四“王曰叔父”一条曰:《宫篇》:“王曰叔父,建尔元子,俾侯于鲁。”愚按:上文从姜生后稷以至大王、文、武,叙次皆有条理,而未及周公一字也。此乃骤接“王曰叔父”之句,不太鹘突乎?反复读之,此文盖有错简。第四章“公车千乘,朱英绿,二矛重弓。公徒三万,贝胄朱,徙增增。戎狄是膺,荆舒是惩,则莫我敢承”九句,当在此章“王曰叔父”之上。自“公车千乘”至“为周室辅”十四句为第三章。所谓公者,周公也。俞樾连举四证以明其说。今观《宫》一篇,确实文字零乱无章。若依俞氏之说,则与《孟子》所言相合。《毛诗》编撰者若熟悉《孟子》,能依《孟子》所言撰写《诗序》,自当依《孟子》所言调整《宫》章次,何必使错乱之状遗存于后世呢?《经典释文·序录》述毛诗先秦时的传播世系说:《毛诗》者,出自毛公,河间献王好之。徐整云:子夏授高行子,高行子授薛仓子,薛仓子授帛妙子,帛妙子授河间人大毛公,毛公为《诗故训传》于家,以授赵人小毛公。小毛公为河间献王博士,以不在汉朝,故不列于学。一云:子夏传曾申,申传魏人李克,克传鲁人孟仲子,孟仲子传根牟子,根牟子传赵人孙卿子,孙卿子传鲁人大毛公(P10)。前一说出自徐整,徐整是三国时吴国的一位学者,著有《豫章列士传》、《毛诗谱》等书,这可能引自他的《毛诗谱》。后引“一云”也是出自三国时吴国,是陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》书后叙四家诗源流的观点。原文说:“孔子删《诗》授卜商,商为之序,以授鲁人曾申,申授魏人李克,克授鲁人孟仲子,仲子授根牟子,根牟子授赵人荀卿,荀卿授鲁国毛亨。”出自同一个时代同一个地方的两位不同学者之手,而差异竟如此之大,自然要引起后人的怀疑了。但这两个相互矛盾的世系传说,正好证明了“子夏作序说”,不是毛诗学者精心编造的谎言。因为《毛诗》传自子夏,是汉朝经师早已有之传说,徐整、陆玑只是各秉持了一种传说,若是编造,不必要搞一些如高行子、帛妙子、根牟子之类奇奇怪怪、令人生疑的名字出来,更要注意编造的合理性,定不会在世系代数上留下那么多的破绽。1显然这是一段口传的历史,开始可能人们不大注意,到后来《毛诗》逐渐形成气候,人们才意识到了它的意义,于是根据回忆记下了不同的传说。回忆自然难免有脱错。同时就大毛公的师承而言,他完全可以既受《诗》于帛妙子,又师事于荀卿子,转益多师,为先秦学者所常有,不必从一而终。因而“帛妙子授河间人大毛公”与“孙卿子传鲁人大毛公”并不矛盾。其三,更重要的是《诗大序》中有子夏家族的影子。序言:“动天地,感鬼神,莫近乎诗。”这是《诗序》中最带有神秘色彩、最令人难以理解的话语。好端端的诗歌,为什么会与天地鬼神连起来呢?而且其作用竟然能大到使天地效灵、使鬼神心动!为什么说“莫近乎诗”,强调只有诗才是人类与天地鬼神沟通的唯一渠道?为什么作者会产生如此奇怪的感觉呢?但如果我们与子夏的家学结合起来分析,问题便涣然冰释了。子夏(约前507—前420)本姓卜名商,子夏是他的字,魏之温人。今河南温县有卜里村,传即子夏故里。《通志·氏族志略》四曰:“卜氏,《周礼》卜人氏也。鲁有卜楚邱,晋有卜偃,楚有卜徒父,皆以卜命之。其后遂以为氏,如仲尼弟子卜商之徒是也。”这是对“卜”姓氏的探源性论说。“卜”之本义是指以龟甲占卜,即《说文》所云:“卜,灼剥龟也。”字形则“象(像)龟兆之从(纵)横也。”后则泛指预测吉凶的活动。占卜是古人生活中一项非常重要的工作,从甲骨文中可以看到,商人几乎是无事不卜的,他们每进行一项活动,都要通过占卜获得神的告谕,以求把握事物的结局。殷墟出土的大量卜辞,可说是占卜的权威性的说明。周人在一些重大的事情上也必须占卜,如《诗经》中写到太王到周原勘探地形考虑都城建设问题时就说:“爰契我龟,曰止曰时,筑室于兹。”在《左传》、《周礼》、《礼记》等古籍中,常可见到为国家卜算命运、为新生儿卜择名号、占卜吉凶、预测事态发展,以及以占卜的方式选择墓地、居宅、吉日、车右等活动。像《周礼》中提到的太卜、卜师、卜人,《左传》中所提到的卜正等,都是专管占卜的官吏。这些官吏与巫、祝、史等构成了古代社会中一个最有文化的阶层。卜姓就是因世代为卜而以卜为氏的。由此可以推定,卜商子夏乃出自世代为卜的占卜之家。《通志》的推源是有根据的。占卜者最主要的任务是沟通人与神之间的联系,领悟神意,并把神的意志准确无误地告诉当事者。“神”本来就是一种神秘的幻影,所谓“神意”自然只能是一种主观虚拟的存在。要把一种虚幻的东西与现实兑现,这自然是对占卜者悟性与灵气的最大考验。占卜者所依据的是甲骨上不同形状的裂纹,或是通过揲蓍所出现的数,这在占卜人的眼里都是“象”,与象相对应的是占辞,占辞多是一些带有象征意味的短歌残诗,《周易》中的卦辞、爻辞,就是很好的证明。2在《左传》等书中关于古代占辞也时有记载。如《左传·僖公四年》卜人为晋献公引的龟占辞:“专之渝,攘公之■:一熏一莸,十年尚犹有臭。”这也是一首短诗,渝、■古在侯部,莸、臭古在幽部,侯、幽古可合韵。字面的意思是:专心宠幸,就会生变,夺去公的公羊。一香一臭绞到一块,闻不到香味,而臭味却可以长留不散。似乎诗中讲的是一种道理,而卜人则由此推断:晋献公纳骊姬为夫人,是不吉利的。同样的卦象,同样的占辞,不同的卜人就可能得出不同的结论,因为占卜象数的神秘性,不可能给人以明确的答案,这在很大程度上是要凭主观想像来臆断的。而占卜者对于那些短歌残诗的理解,全在一个“悟”字,占卜的神秘意义也就隐存在那些“短歌残诗”中。于是“悟”就成了沟通神灵的唯一手段,占辞成了传递神意的媒介。占卜手段的高下,也在对那些神秘的短歌残诗的领悟中见出了分晓。在不同的情景中,占卜不同的事物,对于相同的占辞,需要做出不同的领悟。如《左传·襄公二十五年》载:崔杼欲娶棠姜,陈文子便曾对其所占卦象做出一番迥异予他人的分析,以阻止崔杼的行为。在世袭制盛行的时代,占卜之家世世代代从事着这种工作,使他们获得了对于占辞——那些“短歌残诗”多重理解的传授,领悟能力不断强化,经验也不断丰富,这自然也就成了“家学”。尽管春秋之末,礼崩乐坏,世官亦多失其授,但家传之学作为一种文化传统对其后人的影响,短期内必很难消除。子夏就是秉持了这一家学传统而投入孔门的,因而在孔门中表现出了对《诗》的绝高领悟能力。占辞中的古诗歌谣,在卜人的眼里,其神秘性是不言而喻的。子夏正是因为秉持了卜氏家族对于诗的神秘性的特殊感悟,并把其对占辞的神秘性感受移植于诗歌之中,故而在诗歌的理解上表现出了独特的悟性,看到了诗与天地鬼神世界的联系,才发山了“动天地,感鬼神,莫近乎诗”的呼喊。现在我们可以回到《诗大序》的文本上来分析。《诗大序》说:诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。情发于声,声成文谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近乎诗。这是从发生学的角度对诗歌作出的本体论的认识。从横向上揭示了诗、乐、舞同根并生的原始共存状态,从纵向上建立了个体心灵、政治社会、天地鬼神三重世界之间的联系。在第一段话中,强调了诗是个体生命激荡高扬的声音。它是在“心”的“志”和“动于中”的“情”的合一,“志”是带有方向性的欲望追求的体现,“情”则是内在生命冲动的表征。二者合一,构成了一种发自生命意识深处的力量,不可抗拒、也无法抗拒。“嗟叹”、“永歌”、“手舞足蹈”,无一不是内在生命激荡高扬的外向化表现。从这里我们看到了原始巫卜在向神灵祈佑时发自内心的真诚与歌舞降神时的迷狂状态。在第二段话中强调诗牵动着社会政治机体的盛衰。个体生命根植于现实社会,生命意志与现实社会冲撞、激荡,发而为声音,这声音已超越了个性行为的范畴,而构成了社会的一种呼声,因而“治世”、“乱世”、“亡国”的社会政治状态,都在这种声音中得到了呈现。从这里我们看到了诗歌神秘意义的又一个方面。第三段话是对诗歌巨大功能的强调,对其巨大感召力的认可。“正得失”是对人间善性的感发,“动天地”是对天地宇宙灵性的感发,“感鬼神”是对神灵世界的震撼。这实际上是说:诗是天地间一种真情的宣泄,是联系人心、社会与天地神灵的神秘存在,它发动于人心深处,遥于宇宙深层,因而是天地间一种最无法抗拒的力量。这是在诗歌发生的原点与本体上,对其自然本真特质的认定。本体论的体认显然与子夏的“卜”氏家传关系密切,只有这种赤诚的投入,才会对诗有如此深刻的认识,一种难以泯灭的沟通天人的历史使命感纵横于其间,那正是源自远古占卜家族的独特领悟与神秘感应。结合汉代纬书那种所谓“诗者,天地之心,君德之祖,百福之宗,万物之户”(P464)的神秘感受,我们更可以确认,对诗本体论的神秘体认,乃是巫卜之流的家数。子夏有句名言:“学而优则仕”,这说明他有很强的政治观念,因而《诗大序》体现出了强烈的“政治核心”意识,从价值论的角度,对风、雅、颂的命名及其意义作出了阐释:风,风也,教也,风以动之,教以化之。上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。是以一国之事,系一人之本,谓之风。言天下之事,形四方之风,谓之雅。雅者,正也,言王政之所由废兴也。政有小大,故有小雅焉,有大雅焉。颂者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。风、雅、颂是编诗者对于所搜集诗歌的分类,因而这里所谈的是编辑者的意图,而不是从创作论的角度说的。所谓“风,风也,教也”,是说“风”就是“讽”,因为自然之风是流动的,故而将“风以动之”与“教以化之”比附起来。其本质在“刺”,其刺之手段是“主文而谲谏”,其形式是“一国之事,系一人之本”。“雅”的本义是“正”,由于“正”与“政”为谐音,故解其本质为“言王政之所由废兴”,其形式是“言天下之事,形四方之风”。颂的本质是“美盛德之形容,以其成功告于神明”。显然这一解释,是以周朝的采诗、献诗制度为背景的,并没有脱离开“赋诗言志”的文化环境。但这一理论对诗歌创作却有一种暗示性的导向,在这一暗示中,表现出了诗歌工具论与目的论的倾向,故而影响着中国诗歌民族特色的形成。孔子死后,子夏寓居魏之西河。根据蒙文通先生的研究,魏国学术是以古史为根柢的。(经学导言)这非常有道理。从《左传》、《国语》记晋史独详,到魏文侯之相吴起传《左传》,到魏襄王墓出土大批古史书等一系列事情看,晋国是史学独多的地方。其中被称为“籍氏”、“董史”者,即为晋国史学的代表。孔子盛称董氏狐为“古之良史,书法不隐”,也可以看出晋国史法之严。子夏既寓居于此地,故受三晋古史文化熏染,在《诗大序》中表现出了“诗歌与时变迁”的历史观,如:至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹,伤人伦之变,哀刑政之苛,吟咏性情,以风其上,达于事变,而怀其旧俗者也。故变风发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也,止乎礼义,先王之泽也。这里实际上是把《诗》分成了两个部分,一部分是“正”,一部分是“变”。“正”的部分是所谓“治世之音”,“变风”“变雅”则是“王道衰,礼义废”后的产物,因而表现出了“伤人伦之变,哀刑政之苛”的情怀。“正”与“变”的认识,无疑是以周王朝的兴衰变迁为背景的。如果结合“治世之音”、“乱世之音”、“亡国之音”的论述,不难看出作者对诗歌本质的认识,已经超越了一般性的功能、意义分析,以及“兴观群怨”之类应用性理解,而是把诗歌看成是