正其谊不谋其利,明其道不计其功新解

正其谊不谋其利,明其道不计其功新解

董仲舒是汉代著名的思想家，他的思想对后世产生了巨大的影响。这些具有重大影响的思想观点,除天人感应理论等之外,一个十分重要的方面就是他的义利思想。两方面的原因凸显了董仲舒义利思想的重要性:①在后世特别是宋明时期的思想家对董仲舒所作的历史回顾中,义利思想占有核心地位。因为,我们可以很清晰地看到,无论是像宋明理学家这样的正统儒家,还是像李贽这样的带有某些异端色彩的思想家,在论及董仲舒时都把关注的焦点集中在义利问题上;②从我们今天的现实生活看,确立正确的符合社会主义市场经济需要的义利观,仍然是一项迫切任务,因此义利问题构成了董仲舒思想与当代生活之间最有价值的结合点。学界对于董仲舒义利思想的研究,已取得了很多成果,形成了一些共识。但是,对于董仲舒义利思想中的一个关键命题,即“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的理解,仍然存在偏差和分歧。使古代思想家们聚讼纷纭的,也恰恰是对这一命题的理解。因此,弄清这一命题的真正含义,对于准确把握董仲舒的义利观,对于判断思想史上有关该命题的不同意见,起着至关重要的作用。一问题的再解读:正其道不谋其利,修其理不急其功这个命题出现在《汉书·董仲舒传》:天子以仲舒为江都相,事易王。易王,帝兄,素骄好勇,仲舒以礼义匡正,王敬重焉。久之,王问仲舒曰:“粤王句践与大夫泄庸、种、蠡谋伐吴,遂灭之。孔子称殷有三仁,寡人亦以为粤有三仁。桓公决疑于管仲,寡人决疑于君。”仲舒对曰:“臣愚,不足以奉大对。闻昔者鲁君问柳下惠:‘吾欲伐齐,何如?’柳下惠曰:‘不可。’归而有忧色,曰:‘吾闻伐国不问仁人,此言何为至于我哉!’徒见问耳,且犹羞之,况设诈以伐吴乎?由此言之,粤本无一仁。夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功,是以仲尼之门,五尺之童,羞称五伯,为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已,故不足称于大君子之门也。五伯比于他诸侯为贤,其比三王,犹武夫之与美玉也。”为了后文分析的方便和准确地把握命题的含义,笔者只好不惮其繁,把这样一大段话摘录下来。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》中有一段相似的话,而这一命题被表述为:“正其道不谋其利,修其理不急其功”。清代苏舆《春秋繁露义证》解释:“‘修’与‘循’同。”词语略有差异。张岱年先生认为,这两种说法中必然有一种是错误的。张先生还认为,“不急其功”与“不计其功”意思差别很大,并且推测《春秋繁露》的说法乃是董仲舒原语,而《汉书》中的说法经过了班固的润色。但是,我们应该看到,命题中的两个单句实际上是用不同的词语表达同一个意思,后一个单句是对前一个单句的重复和重申,目的是加强语气。因为,很明显,道与谊(或理)、利与功在此都是同义词,那么两个单句不可能在含义上有明显差别。如果根据这一点来判断,《汉书》本传的记载更符合文理。再者,后世广为引述的,还是《汉书》本传的说法。因此,笔者仍然把《汉书》的命题当作分析的对象。二关于“整体”与“部分”如何理解董仲舒的这一命题呢?或者说,这一命题的本义是什么呢?笔者认为,这一命题的本义不外乎两种可能。第一种可能是:这里的“功利”指的是社会整体利益,那么这个命题关涉的是社会道德与社会利益的关系问题。这样,该命题的意思就是:我们只应按照道德要求去行动,不要关心道德实践的实际社会后果。如果命题的意思是这样,显然它是道德至上论的或反功利论的。它要求人们不加反思地接受某种道德(这里是封建道德),严格按照这种道德行事,无论社会条件如何变化,无论这种道德会带来怎样的社会后果,都不要去关心。第二种可能是:这里的“功利”指的是个体、个人的利益,那么这个命题关涉的是社会道德与个体利益的关系问题,也就是个体如何对待社会道德要求、如何处理社会道德与自身利益之间的关系问题。它主张个人要遵循社会道德,不管道德实践会给个人带来什么影响,都要严格按照社会道德去做,把社会道德放在个人利益之上。如果这样理解,这一命题就与道德至上论或反功利论不搭界,它不过重申了儒家的重义轻利、先义后利或以义制利的一贯主张。由于有这两种可能性,后人对董仲舒这一命题的理解就产生了很大分歧。那么,哪种理解才符合董仲舒的原意呢?笔者认为,后一种理解才是正确的,才符合董仲舒的本意。关于这一点,笔者可以举出3个方面的根据。首先,理解一个命题的本义,最主要的是要把它放到整个语境当中去考察,也就是结合命题的上下文,弄清作者讲这话的背景,而不能断章取义。从原文看,董仲舒和西汉江都王刘非(实则是胶西王刘端,关于这个问题下面再解释)讨论的问题,是如何评价越王勾践的3位大臣。江都王认为,这3位大臣帮助勾践消灭了吴国,可以算作越国的“仁人”;而董仲舒明确反对这种评价,认为他们算不上“仁人”。董仲舒的理由是,所谓“仁人”,是“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的人,而越国的3个大臣却不是这样,他们在对吴战争中采取的手段都是阴谋诡计。按照董仲舒的意见,诸侯国之间应该讲道义,哪怕是在战争中也应该如此,不能为了取得成功而背离道义、不择手段。他的这一主张,从对另一历史人物宋襄公的评价中也能够看出来。众所周知,宋襄公在楚宋交战中坚持道义,结果被楚国打得落花流水。(《左传》僖公二十二年)很多人认为宋襄公的做法是极端愚蠢的。但董仲舒却不这样看,他肯定了宋襄公宁肯吃败仗也要坚持道义的做法。(《春秋繁露·俞序》)那么,在董仲舒看来,不讲道义而获得成功的越国大臣不是“仁人”,而宁肯牺牲利益也要坚持道义的宋襄公才算得上“仁人”。如果我们以现代的国际关系来比附春秋时代的诸侯国,就会觉得董仲舒的主张十分迂腐,并认为他是个反功利主义者或道义至上论者。其实,只要进一步分析,就能够发现我们在很大程度犯了简单化的错误。在董仲舒的著作里,我们找不到把道义置于社会整体利益之上的观点。要理解这一点,关键要把握董仲舒把何者确定为“整体”,又把何者确定为“个体”。我们知道,整体有许多种,一个家庭是整体,一个诸侯国也是整体,而多个诸侯国的联合体即“天下”也是整体。同样,个体也有很多种,单个个人是个体,家庭相对于国家是个体,诸侯国相对于“天下”也是个体。那么,董仲舒把自己的理论落脚到哪种整体上呢?是“天下”。他关心利益,但这个利益不是个人的利益,也不是诸如春秋时代越国、宋国或者西汉时期的诸侯国的利益,而是“天下”这样一个整体的利益。我们从他的著作中能够找到确证。《春秋繁露·俞序》说:“故善宋襄公不厄人,不由其道而胜,不如由其道而败,《春秋》贵之,将以变习俗而成王化也。”董仲舒认为,《春秋公羊传》之所以褒扬宋襄公(《公羊传》僖公二十二年:故君子大其不鼓不成列,临大事而不忘大礼,有君而无臣。以为虽文王之战,亦不过此也。),目的在于借以“变习俗而成王化”,即改善社会道德风尚,成就理想社会。我们可以看出,这时董仲舒的视野根本就没有局限在宋国这样一个诸侯国的范围内,而是越出这一界限、进入到“天下”这个层次。而对于“天下”来说,又有什么比“变习俗而成王化”更大的利益呢?宋国的利益蒙受了损失,却可以促进“天下”道德风尚的改善,而这正是“天下”公利之所在。相反,越国采取阴谋诡计而获得了利益,却败坏了“天下”的道德风尚,而这正是“天下”公害之所在。显然,董仲舒批评越国大臣、肯定宋襄公,是站在“天下”整体利益的立场上,而非越国和宋国这些个体的立场上。因此我们说,董仲舒在这里谈的,仍然是社会道德和个体利益之间的关系问题,是个体如何进行道德选择的问题。其次,我们可以从董仲舒的整个义利观来考察。董仲舒非常重视社会公利。他提出,圣人(这里的圣人实则是指封建帝王)的职责就是效法天意、“兼利”天下:“古之圣人,见天意之厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之。”(《春秋繁露·诸侯》)还指出,圣人的目的是“为天下兴利”。(《春秋繁露·考功名》)可见,董仲舒并没有贬抑社会利益,对社会公利反而作了充分肯定。如果对社会利益予以完全肯定的话,会产生这样一个问题,即:社会既有的道德观念是否有可能跟社会利益发生冲突?如果发生冲突,应该如何解决?董仲舒有个非常著名的说法:“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)。这里的“道”涵义广泛,既有政治原则的意思,又有伦理道德上的含义。因此这里就有一个问题:作为封建道德的“道”会不会跟社会功利发生冲突呢?如果发生冲突,应该如何解决呢?在笔者看来,封建道德(包括一般的规范,也包括基本的原则)只有在特定的历史阶段才和社会功利相符合,随着社会条件的变化,它会阻碍社会的发展,这时就要改革甚至抛弃这一道德。这是我们今人的看法。但董仲舒(还有其他的儒家思想家)有自己的见解。他承认封建道德的一些具体规定会背离社会功利,但封建道德的根本原则(也就是他所说的“道”)不可能发生这种情况,封建道德的根本原则与社会利益永远是吻合的,因此,坚持封建的道德原则与追求社会功利之间没有矛盾,反倒是完全一致的。这样我们就可以明白,董仲舒并没有把封建道德置于社会功利之上,并没有持什么反功利论或道德至上论,因为在他那里,封建道德与社会功利本来就是一回事。由此可见,在董仲舒的义利观当中,道德与社会整体利益根本就构不成一对矛盾,根本不存在非此即彼、或此或彼的选择问题。所以说,“正其谊不谋其利,明其道不计其功”这一命题不是针对道德与社会利益而发的。再次,我们可以结合董仲舒的谈话背景加以考察。董仲舒的谈话对象究竟是谁,《汉书》和《春秋繁露》的记载不同。据周桂钿先生考证,这段对话应该以《春秋繁露》的记载为准,董仲舒谈话的对象是胶西王,谈话的年代是董仲舒任胶西相期间,大致是汉武帝元朔六年(公元前123年)到元狩元年(公元前122年)之间。当时,西汉王朝经过中央政权与地方诸侯国分裂势力的长期斗争,基本上实现了中央集权。但是,有一些诸侯国仍然胡作非为、甚至阴谋反叛。就在董仲舒任胶西相期间,即元狩元年十一月,还发生了淮南王刘安、衡山王刘赐谋反被诛的事件。在这种情况下,放纵跋扈的胶西王刘端向董仲舒咨询对越国大夫的看法,其动机就很让人怀疑。董仲舒站在维护中央集权、反对地方分裂的一贯立场上,当然会委婉地予以告诫。因此我们有理由推测,“正其谊不谋其利,明其道不计其功”这个说法是向诸侯王传达一个信息,即:应该遵循封建道德,使自己追求私利的欲望服从社会道德和社会整体利益。如果我们考察的范围更广些,从当时西汉贵族官僚的整体道德状况看,也能够得出相似的结论。随着社会经济的恢复发展,贵族官僚阶层日益奢华堕落,这就有可能导致阶级关系的紧张。董仲舒在《对策》中指出,这些贵族官僚“因乘富贵之资力,以与民争利于下……是故众其奴婢,多其牛羊,广其田宅,博其产业,畜其积委,务此而亡已,以迫蹙民,民日削月,浸以大穷。”(《汉书·董仲舒传》)董仲舒作为有远见的思想家,不能不对贵族官僚阶层提出警告,从道德上进行劝戒和引导。所以我们可以看出,“正其谊不谋其利,明其道不计其功”这一口号,是对治这种不良道德现状的药石。总之,笔者认为,董仲舒的这一命题所处理的,不是社会道德与社会整体利益之间的关系问题,而是个体行为的道德选择问题。在当时的背景下,董仲舒用这一口号号召人们尤其是贵族官僚阶层严格遵循封建道德,抑制自身的私欲,使个体或个人私利服从于社会道德和社会整体利益。这就是“正其谊不谋其利。明其道不计其功”这一命题的本义。三关于董仲舒的命题后世的思想家,对董仲舒的思想有不同的看法,尤其针对“正其谊不谋其利,明其道不计其功”这个著名命题存在尖锐对立,可以说赞同者推崇备至,批评者深恶痛绝。而这些分歧的主要根源,就在于人们对这一命题的本义有不同的理解。大致看来,这些思想家可划分成两派,一派以程朱等为代表,赞同董仲舒的提法,另一派以叶适、李贽、颜元等为代表,对董仲舒的这种提法表示不满。二程依据其道统观,对于孟子以后的儒者大都持批评态度,而董仲舒却是被他们肯定的寥寥几位中的一个。二程之所以肯定董仲舒,主要原因就是董仲舒的这一命题。程颐说:“董仲舒曰:‘正其谊,不谋其利;明其道,不计其功’。此董子所以度越诸子。”朱熹对于董仲舒的人性论等观点多有批评,但惟独对这一命题推崇有加。他在跟学生的谈话中多处表达了这个意思。他说:“仲舒所立甚高。后世之所以不如古人者,以道义功利关不透耳。”又说:“只对江都易王云‘仁人正其谊不谋其利,明其道不计其功’,方无病,又是儒者语。”朱熹撰写的《白鹿洞书院揭示》(又叫做《白鹿洞书院学规》)中,更把“正其谊不谋其利,明其道不计其功”这句话当作“处事之要”。这里的问题是:程朱对于董仲舒这一命题的理解是否符合命题的本义?笔者认为,他们对此命题的理解既有符合本义的方面,也可能有偏离的方面。很明显,程朱谈义利,很多情况下讨论的是个体行为选择问题,也就是个人如何处理自身私利与社会道德间的关系问题。程朱讲的义利、理欲、善恶,大多数情况下就是个公私问题,他们所说的道义就是人们追求社会整体利益的公心,而相对于道义而言的功利通常特指私利。这就是程颐所说的:“义与利,只是个公与私也。”当他们把董仲舒的命题理解为指导个体行为选择的道德原则时,他们是正确地把握了命题的本义。但是,程朱也喜欢从社会政治哲学的层面上谈义利,反对所谓的事功主义。他们认为,社会治理的总路线应该是把思想道德教化(即道义)放在首位,思想道德建设是一切事务的核心与基础,而不能首先关注具体经济、政治、军事等问题的解决(功利或事功)。他们认为,只要把思想道德搞好了,各种社会问题自然能够解决,否则,陷入具体事务当中而忽略社会根本问题的解决,社会永远治理不好。程朱谈这个问题的时候,有时也涉及董仲舒的义利观。朱熹有一段话讲得最清楚:“孟子没,而义利之说不明于天下。中间董相仲舒、诸葛武侯、两程先生屡发明之,而世之学者莫之能信,是以其所以自为者,鲜不溺于人欲之私,而其所以谋人之国家,则亦曰功利焉而已尔。”所谓“自为”,就是指个体的行为选择;所谓“谋人之国家”,就是指社会政治路线的勾画。朱熹是从两个方面理解董仲舒的义利观的,并且认为董仲舒也是反对事功主义的。实则董仲舒没有这么明确地从义利角度阐述过他的社会政治哲学,所以朱熹的理解是否正确,我们难以断定。朱熹在这里只是笼统地提到董仲舒的义利观,并非单指“正其谊不谋其利,明其道不计其功”这个命题。但是,似乎有理由认为,朱熹主要地还是根据这一命题下断语的。如果这样,朱熹对此命题的把握就偏离或超出了命题的本义。顾炎武对这一命题的理解是对的。他说:(始自战国,社会道德日益败坏)“驯至西汉,此风未改,……观夫史之所录,无非功名势利之人,笔札喉舌之辈,而如董生之言正谊明道者不一二见也。”很明显是把董仲舒的命题理解为指导个体行为选择的道德准则。与程朱等人相反,有一些思想家对董仲舒的命题表示了反对意见。南宋叶适说:“‘仁人正谊不谋利,明道不计功’,此语初看极好,细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功,故道义光明。后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔;然举者不能胜,行者不能至,而反以为诟于天下矣。”叶适批评一些道学家只讲空洞道德、不关心社会效果,主张以社会利益作为最高目标,强调社会道德的社会效用,这是对的。但是,应该承认,叶适对董仲舒命题的批评是出于误解。他不清楚这一命题的本义讲的是个体行为的选择问题,而非社会道德与社会功利的关系问题。董仲舒并没有说过,人只力求遵循道德规范,对于自己的行为对别人、对社会有没有实际好处一概不予理会。他关注的焦点是另外一个问题,是个人如何处理自身私利与社会道德的关系,更确切地说,是个人有没有道德上的自觉来为社会利益做自我牺牲的问题。叶适以后的一些思想家犯了类似的错误。如清代颜元就是一个例子。颜元多次批评过董仲舒的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。如他与人有一段问答:“郝公函问:‘董子“正谊明道”二句,似即谋道不谋食之旨,先生不取,何也?’曰:‘世有耕种,而不谋收获者乎?世有荷网持钩,而不计得鱼者乎?……盖“正谊”便谋利,“明道”便计功,是欲速,是助长;全不谋利计功,是空寂,是腐儒。”他主张把这一命题改为:“正其谊以谋其利,明其道而计其功”。颜元的推论显然出于误解。人的有意识的活动当然都有目的性,会追求一定的效用,就像耕种是为了收获,撒网垂钓是为了捕鱼。道德活动也是这样,也是追求一定的功利的。董仲舒的本意也并不是让人们的道德活动完全超越功利,恰恰相反,他让人们关注道德的目的就在于社会功利,而超越个体利益。可见,董仲舒的命题是主张道德实践对功利的超越性,且所超越的仅仅是个体利益,而决非所有的功利。李贽对董仲舒命题的批评,主要是基于伦理利己主义的立场。他在《藏书》卷32《德业儒臣后论》中发表了一段有名的议论,说:“夫私者,人之心也。……然则为无私之说者,皆画饼之谈,观场之见,但令隔壁好听,不管脚跟虚实,无益于事,只乱聪