内圣外王儒家政治哲学的核心问题

内圣外王儒家政治哲学的核心问题

汪道政治一直是中国古代政治和道教建设的中心主题。王道政治是以崇尚王权作为社会秩序的核心，以尊道义为社会政治与伦理行为的出发点，以保民为施政的基本要求。王道政治发韧于殷商天命观念的消解，人文主义成为政治活动要素的西周时期。春秋时期，随着尚力求霸的强权政治的登场，儒、道、墨等诸家在历史优先意识下，通过重塑先王之道来倡导王道政治。对于如何外王的问题，儒家在孔子的王道旗帜下，形成了子思孟子为代表的道德本位下的内圣路径与荀子为代表的礼法谱系，这些王道思想路径因缺少自然法则的外向超越性的支持，难以应对自然观念兴起后政治合法性的理论需要。随着秦汉大一统政治局面的开创，如何维持一统政治的需求得以突现。董仲舒在广泛吸纳百家求治之道的基础上，以天人、阴阳来架构王道政治，形成了天道、王权、礼法的王道路径，以此说明王道政治在逻辑构建上的必然性和社会现实上的合理性。本文拟对此理论架构进行解析，探寻中国政治哲学智慧的遗传密码。一汉代道教政治的超越性阐释殷商社会是“率民以尊神，先鬼而后礼”1的神权政治。殷周易代使得西周统治者对神权政治做出了重大的调整，在王权神授的基础上注入了民本的色彩，“天惟时求民主”，2在民意的基础上，天命随护佑万民的道义和秩序而动，“皇天无亲，惟德是辅”。3西周政治活动的重心从敬天转向人事，确立了敬天保民的政治准则，以血缘宗法制衍生出的礼乐文明构建了王道哲学的雏形。春秋时期礼崩乐坏，儒道墨法诸家面对王道的衰微，都积极探求如何王天下之道，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”。4儒道墨在历史优先意识下，皆以理想中的先王之道为各自王道政治的依托。其中，道家以含有自然规律意味的宇宙本体性———道为哲学基础构建王道政治秩序，以悲观退化论———“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”5的方式，回溯出以“道”指引的社会理想态势，以能体道、尊道、得道的圣人为社会政治秩序的核心;以效法自然“天之道，损有余而补不足”5和“贵以贱为本，高以下为基”5确立民本诉求;以不妄为作为施政的内在要求。作为当世的显学，墨家更是高扬先王之道来彰显各自的王道政治。墨家以兼爱与尚同作为其王道政治的两大支柱，却利害关系来判定王道的内涵，将政治的逻辑建立在功用之上。儒家是王道政治主要的构建者。孔子从人的类属视角，在同类意识下以“仁者爱人”将自爱之心视为人的本质，从“己所不欲，勿施于人”6“己欲立而立人，己欲达而达人”6的道德维度，将“仁”作为整个社会生活的基本原则与纲领，构建王道得以建立的基准。孔子在将王道政治的基点回落到人的内在情感的同时，并注重以礼作为社会的制度，以名实相符的正名策略来确保王道政治得以运行。对于王道政治的正当性问题，孔子将其置于内在道德感悟与外在制度约束两条路径之中进行处理。孟子发展了孔子“仁”在个体心性上发生作用的思想，以“人皆有不忍人之心”7作为王道政治的原点。为了给“不忍人之心”寻得超越人的心性道德支持，以德性之天来获取道德的超越性，“知其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，8强调反求诸己，以内心自省的心性工夫进路———内圣通达出心悦诚服的道德意义的政治王道。荀子从社会性上来看待政治，通过“明分使群”的社会起源，强调明分是人类组成社会的根本原则，“人何以能群，曰分”。9“分莫大于礼”。9他扩展了孔子从制度性视角来规范政治活动的思路，将“礼”看成是贯彻整个社会的核心，维护政治秩序的根本力量。“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”，9认为王道政治的贯彻就在于对礼的恪守。荀子将政治问题归还给人类社会本身，开导出通过强化制度性建设来维护王道政治、实现政治的外王路径。这一思想在争霸的舞台上获得了广泛接受。然而，随着自然科学的发展，人与神的关系得到了割裂，而人与自然界的关系得到了一定的强化，人们开始普遍向自然界寻求政治合理性的依据，更多地希望人类社会的政治运行能有一个超越性的阐释。先秦道家极为关注超越性问题，随后而起的汉代黄老新道家为汉代王道政治在超越性方面提供了丰富的思想资源。相比而下，儒墨或其法家都是从具体而鲜活的现实政治入手，以经验层面和心理层面来说明其合理性，缺少自然法则的支持。董仲舒在汉代自然哲学与自然科学的成果弥散于社会生活各个层面之下，在尚力的政治需求遭遇普遍反思之际，将王道理念置于天人架构之下来获取外在的超越性，以此来作为解释说明汉代政治合法性和思想文化大一统的理论依据。二两汉政治正当性建构的理论基础董仲舒面对秦汉而来的政治现实，尤其是在以尚力求霸而取得政权的形势下，如何面对“古者天下散乱，莫之能一”10而要求政治、思想、文化大一统的时代课题，亟须建构一个全面系统的王道政治理念来应对汉代的政治现实。秦代的大一统是以韩非李斯的法家思想为指导，进而形成车同轨书同文，以吏为师，以法为制的政治实践，然而却落得个二世而亡的惨局。汉王朝的大一统是在陈胜吴广对秦暴政的发难下，一介布衣刘邦在与六国遗脉争雄中于马上得之的。这种以强势武力而来的政权在正当性上有着巨大的隐患，即任何人都可以依靠武力来窥觎。在此情况下求助于单纯的制度构建本身，无论是采取何种行政制度，强化何种思想统治，都无法获取政治型态的外在超越性而生起敬畏之心以确保其正当性。而此时的儒者多持“为治者不在多言，顾力行何如耳”，11缺乏为汉代政治正当性论证的理论框架。汉初政治的顶层设计却被黄老思想所左右，为此，董仲舒以“奉天法古”作为解决问题的进路，以法古的形式将儒家开创的王道理想，在“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”12的形式下，将具象化的历史史事与历史评价原则提升到天道的层面来说明王道政治的当下意义。1.观与私家车天志思想董仲舒认为社会政治问题必须进行本源性探索与解决，一切形而下的治理方案只是工具性和技术性的，“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。12董仲舒认为，只有从“道体”上把握政治问题才可能保证社会政治生态的合理性与无偏颇性，“道者，万世无弊”，12而“道之大原出于天”。12所以，对天道理论构造就成了董仲舒王道政治哲学的基点。董仲舒以儒家伦理为主干，吸纳阴阳家、墨家、道家、黄老等诸家天道之学，试图构建出完备的天道理论体系。董仲舒所言之“天道”是由神灵之天、自然之天、义理之天为一体构建起来的。他吸纳了殷商的天命观与墨家的天志思想，以神灵之天作为主宰，“天者，百神之大君”，13强调天道的权威性与裁判功能，以王权专享对天的祭祀以确立政治权力，从而强化王权的神圣性。董仲舒吸收了思孟学派关于天的道德本位的思想，将人类社会所期盼的价值赋予天，“仁，天心”，14以义理之天凸显出天的意蕴与价值所在。董仲舒吸收道家与黄老的自然哲学思想，以自然之天的具体运行所表现出来的规律，构造出天道的外在表征，以此作为贯通神灵之天与义理之天的中转，以自然性消解内在于天的神性，为王道承天道寻找根据。无论是神灵之天、义理之天还是自然之天，从各自的功用层面支撑起一个具有时代说服力的天道，为现实的政治应遵循的路径从不同角度提供了可行的支点。义理之天所具有的儒家内核保持了董仲舒融合会通阴阳、墨家、黄老诸家而不失儒家本色的特点。因而，义理之天是董仲舒王道政治的最高原则，它统摄自然之天和神灵之天。神灵之天则是义理之天得以实现的权威性保证。自然之天因其规律性与抽象性作为义理之天与神灵之天的外在表征，依其所含有的认识论意义，一方面消解了神灵之天的独断基调，使得神灵之天的主宰性具有了时空上的合理性。例如董仲舒利用事物对立统一规律，将统一于一提升为天下万物一统的不二法则，凸显出天的至尊地位，“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一;一而不二者，天之行也。”15另一方面，则依自然之天而来的自然主义化解了义理之天落实于社会层面的绝对性，使得义理之天外在化与具体化，具有了社会柔性与王(人)的主体性。由此而来作为天道在自然现象上的表征，为王道的确立提供了可感知的坐标体系，“明阳阴入出、实虚之处，所以观天之志;辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”16因此，在董仲舒整个天道体系与王道政治中自然之天是神灵之天与义理之天的基点，是王道政治在制度建设上可以效法与展开的依据。2.“养人论”的消其长观董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”，17对阴阳观念的广泛应用，是其成为汉代儒家宗师最为关键的因素。正如徐复观指出的，“董仲舒以阴阳四时五行的气，认定它是天的具体内容，将其伸向学术、政治、人生的每一个角落。”18董仲舒在《天地阴阳》与《官制象天》中指出:“天有十端”———“天、地、人、阴、阳、金、木、水、火、土”，以此作为分析世界万物乃至人事的范畴。阴与阳本是表示自然界中万物在阳光下形成的明暗现象，人们将此阴阳作为对这种现象的描述，并推广至对天地人界于万事万物之如何体现天道的把握。逐渐发展成为具有辩证思想要素的阴阳学说。后被抽象为相互对立、此消彼长的理论框架，用于解释、说明分析天地人事。五行，水火木金土，是指作为世界万物所构成的基本要素、性质与作用。战国时期，阴阳五行家用五行与四方联系，通过五行之间相胜的关系来说明世界万物是一个有序的统一体。董仲舒吸纳战国末期阴阳五行家的思想，进一步提出五行比相生间相胜的关系，将阴阳、五行配置在四时方位的知识架构中，将义理与自然相融合、将时间与空间相配合、将四时的变化与阴阳相配合、将政治措施与四时相配合、将社会政治制度与五行相配合，显示出更为精微的天道运行与王道政治之间的相应定位。董仲舒在《春秋繁露》中有言:天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。……五行者，五官也，比相生而间相胜也，故为治，逆之则乱，顺之则治。19是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必以其能，天之数也。20董仲舒在《五行顺逆》中对四季、五行、社会政策进行详细的构筑:木者，春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时……火者，夏，成长，本朝也。举贤良，进茂才，官得其能，任得其力……土者，夏中，成熟百种，君之官。循宫室之制，谨夫妇之别，加亲戚之恩……金者秋，杀气之始也。建立旗鼓、杖把旄钺，以诛贼残，禁暴虐……水者，冬，藏至阴也……如人君简宗庙，不祷祀，废祭祀，执法不顺，逆天时，则民病流肿……21综观上述引文，董仲舒将自然哲学运用于政治领域并成为指导政治实践的理论依据，即东方———木———春———生———和———仁———司农、南方———火———夏———成———德———智———司马、西方———金———秋———杀———平———义———司徒、北方———水———冬———藏———威———礼———司寇。通过强调四时节气的更变，政治的建制、政策的实施必须以五行的运行规则为基础，这样，王道政治的各项具体制度方案都有各自的定位，政治的运行就有了不可错乱的轨道。3.皇权之高级化—天道对王权的凸显与规制王道政治的建立与落实是以王权为中心展开的。王权是社会秩序有序性的象征，“天下有道，礼乐征伐自天子出”;23缺乏王权凝聚力的社会将进入一种无序的状态，人人都可以凭借武力挑战社会秩序，“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”。王道政治理想的高扬正是面对天下无道，恢复天下有道的大一统而发。董仲舒面对汉代大一统政治局势下黄老无为而治的放任自流和分封制对中央权威的离心，将尊崇王权作为能够维护大一统的政治局面，以确立有序的社会制度来达到治平天下的目标。首先，以天道凸显大一统。董仲舒以“天道无二”的思想从自然规律、生活现象、人类心理感知层面强化定于一的意义。自然规律层面，即“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓一”，强调定于一的绝对性;人的生理层面，“是以目不能二视，耳不能两听，手不能两事。一手画方，一手画园，莫能成出”，以强化国家统一集权的重要性的思想;从造字角度在人的德性和历史层面强化人们对“一”作为“道”的感知与理解意义，“是故古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠;持二中者，谓之患”，指出在政治生活如若不定于一，则无法达到良好的治理效果，“治庸无常?常不一，故不足以致功”。24通过层层的论证“奉一为本”成为从天道到社会秩序、权力等级上的绝对法则，“一者万物之所从始也”25在社会秩序上以“大一统”为合理的常态，在权力等级上以定于一尊的王权为中心。“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。君人者，国之本也。”26在君民关系上，强调“君者，民之心也;民者，君之体也。心之所好，体必安之;君之所好，民必从之。”27以心与肢体的关系形象说明君处于统领地位，同样，民对君而言就像肢体一样具有不可或缺的作用，所以这种尊王的大一统是一与多，主与从，神与形的辩证下的保民的一统，而非秦代的对君王专享的一统。君王专享的一统只是对专制与强权的献媚。只有在保民基础上的大一统，才可以通过确立有序的社会制度达到天下治平，这才是汉代大一统的意义所在。其次，以正君和君正来获取王权的正当性。政治的大一统是以尊王的形式来维护社会秩序的稳定，但是所尊之王如何在本源处获得政治统治的正当性?这是汉代思想家必须面对的问题。对王权纯正性的要求使得王权的合法性问题越发凸显。“求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也;正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天”。25所以对于王权而言不仅在起始上要从天获得纯正之本，而且还要将这一纯正之本贯穿于整个人类社会的各个层次，保证王道从天到人在时空上的纯正性。“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”28所以，董仲舒以“元者万物之本”29强调王道在起始时必须获得纯正的本质，“元者，始也，言本正也”，30在求本正的进路下，王道之本在于天，人道之本在于王，王权与大小相序的社会秩序都在天道之下获取了外在的合理性，而王道的境界———“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣”(9)就是在王权本源之正一级级展开后的全貌。31社会与人性的复杂使得纯正的本源在展开过程中难免会受到扭曲，本源的纯正如何保证在延续中不偏离起始的原点，董仲舒以重心志动机来解决避免人亡政息的历史难题，“《春秋》之论事，莫重于志。……志敬则知礼”，32志和则知乐，志哀则知丧。只有心志的纯正，一切外化的社会行动才能保证处于常经的态势上。在此，董仲舒从政治的道德内向进路出发，进而将这种道德纯正性运用于社会的政治生活实践，从而取得政治的合法性，由此以获得如何外王的王道政治。其三，德主刑从的礼法王道构想。汉代在礼法如何为制上，黄老道家以刑德相结合，将阳的属性认为是德，将阴的属性认为是刑，刑德是支配万物的基本力量，在社会运用中需紧密结合。传统儒学延续孔子德刑的进路，“为政以德，民免而有耻”，从社会引导层面探索刑德优劣，“夫礼者，禁于将然之前，而法者，禁于以然之后”。33董仲舒从自然天道的视角看待政治，将内圣的心性之学与强调外王的思想谱系兼合，形成了主导之中有辅从的对立统一的政治原则。董仲舒在“为政以德”强调内在感化的基础上，倡导礼治居于政治的中心地位，以自然天道开出德先刑后，德主刑从的德刑主张。“阴阳之理，圣人之法也。阴，刑气也;阳，德气也。……是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。”34在董仲舒看来，德是社会治理的常经，刑为具有变通灵活性的权变，“显经隐权，前德而后刑”。35儒家在政治功能上最大的特色之一就是“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，36故而特别注重礼的社会秩序功能。“礼者，续天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新故之级”。37董仲舒所言之礼更倾向于荀子礼制的制度性层面，他说，“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节”。38“夫礼，体情而防乱者也，民之情，不能制其欲，使之度礼。……非夺之情也，所以安其情也”。39在这一点上，礼更具有了法的倾向性，礼更倾向于制度性，暗合了董仲舒在具体政治运行中的制度设计，以政治的制度化构建来确保外王的开展，以此突显了董仲舒的王道不仅仅是正君的德性要求，还兼具了政治活动中讲究实力的实效，将强国的霸道也纳入仁道的范围之内，“王霸之道，皆本于仁”。(5)40三种人道的建构方式，提出了汉代政治哲学董仲舒的王道政治以天为基点，“夫王者，不可以不知天”，41只有在对天道运行的基本规律的了解下，才能从四时运行的规律中领会出道义准则，才能根据五行来设置施政的制度，才能从阴阳法则中把握德刑的实施尺度。王道要紧紧跟随天道的进路而展开，为此，他采取了天人合一的构架方式来建构与汉代政治合法性与大一统问题相应的政治哲学。我们可以对这种政治哲学的内在逻辑进行如下分析，以了知董仲舒是怎样从理论上来说明汉代的政治合法性问题的。1.天之“国”与“君”董仲舒用天来说明王道政治所具有的绝对性意义。这种绝对性意义贯穿于神灵之天、自然之天、义理之天，通过神灵之天的主宰、义理之天的价值示范、自然之天的规律性制约，来强化王道政治体系的外在绝对性。董仲舒以自然之天生养万物的现象，“天者，万物之祖，万物非天不生”42塑造了天为万物之祖的特性;以神灵之天“天者，百神之大君”作为裁判万物，营造世间秩序的主宰;以道德之天“天志仁，其道也义”43作为裁定的依据。这样一来，世间的一切都必须尊崇天的懿旨，“王者亦天之子也”。44从伦理上考量，“号为天子者，宜视天为父，事天以孝”。45作为世间的君王就必须尊奉天命，奉天成为了君王的首要职责。同时，王命的确立与崩溃也完全是天赋予的结果，“王者，天之所予也。其所伐皆天之所夺也。”44从王权与天的关系和维系上，君王也必须奉天行事，要“以君随天”“屈君而伸天”。46正因为天为万物之祖，所谓天的衍生物———人从天处秉承了天的仁性，“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也”，47人不仅仅是一个生命体，更是道德体，人从天处获取的最大意义就是“人之受命于天地，取仁于天而仁也”。48人对内在仁性的纯净与扩充成为了天对君王裁定的尺度。“天者，群物之祖也。……故圣人法天以立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”49所以，天不是随意的对王权进行干涉，而是出于因天而来的王道内涵，“天之生民，非为王也，而天立王以为民也”44“王者，民之所往;君者，不失其群者也。”50来裁判王权的归属，“其徳足以安乐民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之”。44世间的符瑞与灾异都是天对王权是否归于王道所作出的反应，如果“天下之人同心归之”则天瑞应诚而至，如果“国家将有失道之败”则天降灾异以遣告，如果王权见遣告而不知悔过，天将夺其位。所以，真正的王权产生和存在的最终根据是在作为对先祖的天和秉天而来的德行的扩展，“德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子。”51王道政治生态是一个来自万物之祖———天的内在性，尤其是在“天不变，道亦不变”的规定下，王道政治才可获取不可变更的绝对性特质。2.“阴阳”观，物以类动王道政治的绝对性如何具有合理性，这需要内在的合理性的对接。董仲舒以人的自然属性与自然之天，以人的心理情感与义理之天所形成天人相副的状态来构建天人内在的相通性，将外在的天道秩序转化为内在的王道秩序，为其构造了合理性。董仲舒从“副数”、“副形”与“副类”三个方面来构建天人相副，打通天与人的内在相通性。为了获得对天人相副的精微说明，董仲舒从人体的数量上、形态上寻求与天的内在相通性。数类是早期象数易学中的重要方法，“《易》本天地，故长于数”，52以抽象化的数字来寻求事物内部的关联与本质。董仲舒通过人体结构上的数量与天的时间表现上的相似点，认为若两者在数字上相同，则两者有内部的相通性，以此作为人道与天道对接的桥梁。“人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形休立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。”53“人有三百六十节，偶天之数也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也;内有五脏，副五行数也;外有四肢，副四时也。”54董仲舒还通过人的体态形貌与自然物的比附建立天人之间的亲缘意义，“人之身，首而员，像天容也;发像星辰也;耳目戾戾，像日月也;鼻口呼吸，像风气也;胸中达知，像神明也;腹饱实虚，像百物也;百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也;颈以下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也”。55这样就确立了人与天之间的相通性。“副数”与“副形”只是外在的具象层面上的天人相副，必有其不可当之处。为此，董仲舒充分利用更为抽象的阴阳观念以“副类”搭建更具通融性的天人相副学说，副数以“不可数者，副类”55营造理论的圆满性。董仲舒强调世间万物都是阴阳对立的统一体，“物莫无合，而合各有阴阳”，56事物之中的差异性都可以归纳为阴阳两类。董仲舒在“天道之常，一阴一阳”57的大前提下，进行概念上总名与别类上的置换，又将分属于具体事物上的阴阳进行互调，以天与人体形态上的阴阳之分“天有阴阳，人亦有阴阳”，58引导出人天在阴阳上的相通性，曰:“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳。阴阳可以谓男女，男女亦可以谓阴阳”。59其次，将阴阳观念的认识方法实施于社会价值层面，以阳为善以阴为恶，以阳为正以阴为反，以阴阳为纽带将人类社会特有的价值取向与天的自然属性相通，“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气宜应之而起”。这种以阴阳作为类副的认识实质上是借用由阴阳家概括出的物以类聚同类相感的天人感应论，以气为中介，“天地之道，其道同类，一气之辨也”59将整个世界的运行归为气的运化。董仲舒指出，“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”。60由此，将人的类别、心理情感、社会政治氛围与自然现象在阴阳的流布下贯通为一体。董仲舒从人的形态、数量和阴阳思维方式，构建起了整体性天人相副的逻辑，并以“物以类动”感应关系将人天相副延伸到为政与施政的层面。“天之道，春暖以生。夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。……天有四时，王有四政。四政若四时，通类也，天人所同有也。”61这样，天道与王道就不是彼此二分下的僵硬的遵从关系，而是具有内在相通性的感应基础上的相应相融。如此的王道政治生态就不仅仅具有外在的绝对性特质，而且还具有人类社会自身运行的合理性基石。3.王天行天，天国之“真”与“神”因天而来的王道政治在现实的政治运行中是否具有可行性，这是关涉到政治执行者是否具有接受能力的问题。董仲舒为了解答王(人)随天的可能性，突出了王(人)能够参悟天道的能力，以王(人)的主动性落实来说明王道政治的可行性。首先，董仲舒通过天地万物的自然属性构筑出天、地、王(人)一体的宇宙模型。“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九，与人而十者，天之数毕也。……圣人何其贵者?起于天至于人而毕。……以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”62这里的天地人三才，阴阳五行十个方面，突出的是人事，是天地人关系中天人合一关系的如何落实，实际是要突显王(人)的主体性。董仲舒以生物、成物的特征将天地人作为构成世界的一个有机系统，天地是世间万物得以生存的平台，阴阳二气是万物形成的内部机制，木火土金水为构成万物的基本要素，而王(人)在这个系统中发挥着联系天地以成物的作用。董仲舒继承了中国人文精神觉醒以来重人文化成的文化底蕴，“天为大，地为大，人亦大”，63强调在天人关系中人的