孟子知言养气章新解

孟子知言养气章新解

《孟子公孙》中的“知言护气”一章，探讨了语言、正义和气等重要概念之间的微妙关系。孟子的思想也得到了充分体现。正如程子所说，“孟子的章是在《孟子》之前发展起来的。”。亦如徐复观先生所指出的,此章是孟子思想最深奥难解处,也是最为历代学者所重视的一章1。该章围绕孟子与告子不动心的差别展开。孟子如何实现自己的不动心,与他的义内说、养气说有着密切的联系,也是其思想源发性的重要体现。因此,如何解读孟子的不动心,在很大程度上将影响我们对孟子乃至对儒家思想哲理的整体把握。一、“不得于言,吾为其求,以其外之也”该章以公孙丑的一个设想引入不动心问题。他询问孟子,如果得到一个可以为齐国卿相的机会,从而有可能施展自己的才华实现霸王之业,是否动心?对此孟子给予了否定回答,他说他40岁以后就不动心了,然后提及告子比他早就做到不动心。在讨论两者不动心的区别之前,孟子先探讨了北宫黝与孟施舍两位勇士的不动心与曾子不动心的区别。他认为,勇士的不动心仅是一种抱着必胜或无惧信念的血气之勇,不如曾子的问心无愧(“自反而缩”)更得不动心的要义。前者只是匹夫之勇,后者才是大勇,才是儒者之勇。这个区别为孟子接下来要讨论的他与告子不动心的区别埋下了伏笔。虽然由勇士的不动心转向告子的不动心,但两者还是有很大差别的。告子达到不动心的方法是:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”(《孟子·公孙丑上》)。孟子基本肯定告子“不得于心,勿求于气”的做法。于心志中未能完全体认义理,仅从意气上去坚守自己的不动心,所成就的最多也就是北宫黝、孟施舍的勇士之勇。“盖心志未能得理,徒恃意气以为矜持,是沽勇之流,非儒者所许。故若不得于心,即当内省而不可求于气。”可以说,对于告子不逞匹夫之勇,这一点孟子还是认可的。孟子对告子的批评主要集中在“不得于言,勿求于心”上,认为告子在这里犯了根本的错误。赵岐将此处的“不得”注为不能得意于他人的善心善言(“不得者,不得人之善心善言也”),并因此将告子不动心之法解读为:如果他人说话冒犯了自己(“不得于言”),哪怕对方是好心的(“勿求于心”),也不能放过他;如果他人对自己有恶心(“不得于心”),即使语气和善(“勿求于气”),也不善罢甘休。根据这一解读,告子之不动心也还是一种匹夫之勇,与北宫黝、孟施舍同类,赵岐也明确指出告子为人“勇而无虑”。杨伯峻先生的译注稍有不同,但也以胜负言。“这几句都是讲养勇之事,故以胜负言。旧注皆未得其义。‘不得于言’谓人家能服我之口却未能服我之心。”历史上告子为人如何,这里难以考证。但就《孟子》一书来看,孟子之批评告子,不在于他的行为是否“勇而无虑”,而在于他的思想能否及乎道义。事实上,就孟子与告子的对话来看,告子绝非“勇而无虑”之徒,相反,倒是一个头脑敏捷、相当有思想的人。因此,告子不动心的根源应该在于他的思想,而孟子对告子的批评也应着眼于此,如劳思光先生所指出的,“且告子此语与其‘仁内义外’之见相通,故下文孟子驳之”(126)。因此,结合告子的义外说来解读“不得于言,勿求于心”在义理上是更为紧凑的做法。根据孟子的批评,“我故曰告子未尝知义,以其外之也”(《孟子·公孙丑上》),“不得于言,勿求于心”就可以解读为:未能了然言论的义理,就不从心志上去追求它。这是自程朱以后学界的主要解读思路,如朱子所言:“于言有所不达,则当舍置其言,而不必反求其理于心。”(332)劳思光、徐复观、黄俊杰等人也都顺此思路来阐释告子的不动心。他们都主张告子的不动心不同于勇士的不动心,告子是将义理与心志活动分离开来,从而做到不以言动心2。勇士的不动心只是单纯守住自己的血气,孟子称之为“守气”,也即憋着一口气,将死生置之度外,从而不动心。而告子的不动心则是一种对自己意念的死守,为不动心而不动心,死守住一颗空洞的心,姑且可以称之为“守心”。虽然告子的“守心”在方式上不同于勇士的“守气”,但是他们在“义外”上是一致的,都未能了然义理之本,看不到义理与人心的内在关系。正因为“不得于言,勿求于心”出自一种义外的思想,孟子对它采取了坚决否定的态度。也许为了凸显儒家思想与道家、佛家的不同,劳思光、徐复观等人将告子的“义外”与道家、佛家的思想归为一类3。这一解读略显简单化。告子的“不得于言,勿求于心”与老庄、佛氏的“心事断离”只有表面的相似性。道家的“嗒然若丧”背后是“同于大通”,佛氏的“离心”背后同样有一个向着生活的“回流”,尤其是禅宗,在“破”的同时就是“立”。而告子只有“断离”,没有道家的“通”和佛氏的“立”,两者在思想义理上是截然不同的。告子的隔绝导致的是一种简单的“虚无主义”,此种虚无显然不能简单等同于老庄的“无”与佛氏的“空”。孟子批评告子的立足点则是他自己的“义内”说。如何解读孟子的“义内”以及“义内”如何导致不动心,对于把握孟子乃至儒家思想哲理极为关键。二、取浩然之气,以养源在批评完告子的不动心以后,公孙丑接着问孟子本人有何过人之处,能够实现一种不同于告子的不动心。孟子回答说:“我知言,我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)。知言、养气可以看作是孟子达到不动心的两个途径。什么是知言呢?对此,孟子有明确说明:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。——生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”(《孟子·公孙丑上》)根据程朱的注解,孟子知言的背后是知义,通晓道义,因为只有通晓道义者才能知道他人言论之“所蔽”、“所陷”、“所离”、“所穷”。如程子所言:“心通乎道,然后能辨是非,如持权衡以较轻重,孟子所谓‘知言’是也。”(335)亦如朱子所注:“其心明乎正理而无蔽,然后其言平正通达而无病。苟为不然,则必有四者之病矣。即其言之病,而知其心之失,又知其害于政事之决然不可易者如此,非心通于道而无疑于天下之理,其孰能之?”(335)孟子批评告子的“不得于言”,也可以从“不知言”的角度去解读。晁福林先生就明确指出了这一点,“愚以为应当将孟子对于告子‘不得于言,勿求于心’的批评和孟子所自许的‘知言’联系在一起体察”。但是,晁先生将告子的“不知言”解读为“不去知言”,从而将“不得于言”解读为“采取闭目塞听,拒斥外界的言语”,则有欠妥当。我们知道,告子本人还是挺积极地与孟子进行对话的,甚至还有主动挑衅的意味,怎么能说他不去知言呢?他的“不知言”应该不是“不去知言”,而是不能了然言论的义理,不能通晓道义。孟子后面也直接批评告子,说他不知义,“以其外之也”。因此,孟子的“知言”可以进一步解读为:知晓道义的本性,也即知道它是内在于人心的。但是仅仅知晓道义内在于人心,并不能够让人在面对威胁、诱惑的时候做到不动心。要做到孟子的不动心,还需要一个存养的功夫。这就是孟子讲的养气。从孟子对浩然之气的描述中可以看出,浩然之气才是孟子达到不动心的最终根源,因为此气“至刚至大”、充塞于“天地之间”。一个人身上若能存养出这种浩然之气,我们完全可以设想他能够在富贵、贫贱、威武面前不淫、不移、不屈。因此,达到孟子不动心的关键就在于如何存养出浩然之气。对此,孟子也明确指出,这是通过长时间的行义累积起来的,不能一蹴而就,不是碰巧做几件善事就能够获得的。“是集义所生者,非义袭而取之也”(《孟子·公孙丑上》)。因此,如何解读集义生气,就构成我们理解孟子不动心的思想关键。三、生命之理性化与“养气”近代儒家学者徐复观、劳思光、黄俊杰等人对孟子的义内思想采取了先验化的解读,即认为道义或义理以一种先验的方式存在于人心之中,具有普遍必然性的特征,而气则是某种实存领域的东西。所谓“养气”,就是通过存养,让气顺从义理得到引导、统帅。根据这种解读,养气只是一种通过义理从外部来塑造生命之气,从而将其纳入义理之轨道的过程。劳思光先生为了恰当地说明孟子的“义内”思想,区分了实然的发生历程与必然的本质历程。他认为,孟子讲的性善并非针对实然的发生历程,而是着眼于价值意识的本质历程。义内说的正是此等价值意识已经为人心所拥有(120)。为了更清楚地说明此价值意识如何存在于人性之中,劳思光先生又进一步区分了认知我、德性我和情意我(或生命我)。价值意识并非一般地为“我”所具有,它只能存在于“德性我”之中。由于“德性我”与“生命我”属于两个不同的领域,它们之间并无必然联系,仅是一种应然关系,所以必须通过“存养”功夫才能建立两者之间的联系。“但以心志统气(以德性我统生命情意),乃一成德之境,是‘应然’而非‘必然’,故必须有存养之道。孟子于此乃谓‘持其志,无暴其气’。”(127)养气就是通过道义来支配气的过程,成德的最后境界就是以德性我(“义”)统帅生命我或情意我(“气”)。劳思光先生将这个过程称为生命情意的理性化:“以志帅气,其最后境界为生命情意之理性化,至此境界之功夫过程即孟子所谓‘养气’。”(128)正是通过这种存养功夫,使得生命之气统帅于理性。当生命之气完全被理性所主导之后,就成为浩然之气。(128)徐复观先生同样认为,义作为一种道德标准,乃是一种“普遍性的、无限的存在”,它已经事先为人心所固有了。正因为如此,人才会作出应当、不应当的判断4。这种先天带有道德标准的心也就是“良心”或“道德理性”5。徐先生极为看重集义和养气,认为要做到不动心,单纯的概念化认知与思辨是没有用的,必须通过养气的过程来实现义与气的“融和”6。但是对于志(或义)与气如何能融合在一起,徐先生并没有进一步说明。在他解释“集义生气”的时候,我们看到的是道义对气的“塑造”。“以‘志’亦即以道义来塑造气,究竟是如何塑造?这就要彻底了解孟子之所谓‘是集义所生也’一语的确切意义。他是说,浩然之气是由集义所塑造出来的。”(127)黄俊杰先生将孟子的“心”直接解读为一种超越的实体,并认为它与宇宙最终实体同质。此超越实体的本质无非就是义理,与徐复观先生的“良心”或“道德理性”思路是一致的7。与前两位先生不同,黄俊杰先生指出,在孟子思想中存在着身心一如的思想预设。也就是说,在孟子那里,“气”同时兼有存有论和伦理学两个层面的含义。但是在两者的关系上,黄先生同样认为,伦理含义是第一性的,因此,依然需要通过存养功夫让前者受后者的“指导”。8由此可见,这几位学者都对孟子的“义内”进行了某种先验性的解读,都认为道义以先验的方式存在于主体内部。根据这种解读,义或道义具有一种普遍必然的存在方式,而气乃是某种实存之物,不具有普遍必然性,从而两者之间存在着本质的区别。此区别决定了所谓的“养气”只能是一种外部塑造、驾驭、支配关系。如果将气比作一匹桀骜不驯的野马的话,那么义就是驾马者,而养气就是一个驯服野马的过程。只要对孟子的义内采取先验化的解读思路,那么,“养气”就成为一种单纯的功夫论,成为一种用义理从外部来驯服、塑造、指导生命之气的过程。但是,这种外部塑造说首先将面临一个文本上的困难。前面讲到,孟子对于如何养出浩然之气的直接回答是“集义所生”。孟子在这里讲的明明是集义“生”气,也即通过行义在人的身上生出一种气,这是浩然之气的来源,而不是说用义理来“塑造”、“指导”生命之气。以“塑造”、“指导”来解读“集义生气”的“生”,在字义上并无太多根据。之所以作如此解释,多半是义理上的考虑。因为如果直接解读为“生成”的话,这将暗示出义与气有一种非常内在的交织关系,从而可能导致一种完全不同的义气关系。而采用“塑造”的说法,就可以避免这种不必要的歧义,保证义理在义气关系中处于一个支配性、主导性的地位。其次,这种解释在义理上也有困难。既然已经指出义与气是属于两种本质不同领域的东西,那么,劳思光先生讲的“气的理性化”又该如何理解呢?两种本质上完全不同的东西如何能融合为一呢?徐复观先生认为行义的功夫作得久了,道义就能“贯注”到人的血肉里,简单地说,就是长到人的血肉里9。但这只是一种比喻的说法而已。血肉之躯乃是实然之物,具有偶然性的特征,而义理则具有普遍性、必然性的特征,两者是本质上截然不同的东西。普遍、必然的义理如何能长到实存的、偶然的血肉中去呢?黄俊杰先生也许意识到了先验性解读的困难,他在指出气要受理性指导的同时,还指出两者之间有贯通的一面10。但是他对于这个“贯通”本身也并未给予足够的阐述,仅仅指出,孟子的“气”同时具有这两方面的含义,并且在这两方面的含义中伦理含义是第一位的11。虽然他结合孟子有关“践形”的论述提出孟子思想中蕴含着“身心一如”的基本预设12,并援引了牟宗三先生的观点即孟子思想中的心是“既主观而又客观的”,但是这还是没有真正解决问题。毕竟,身与心有本质性的区别,它们如何“一如”?这些恰是我们解读孟子思想时需要深究的地方,而不能把它作为论证的根据。另外,即使从功夫角度看,外部塑造说也是有问题的。如果“集义生气”是一种通过道义从外部来塑造、驯服气的过程,那么,我们可以设想,由于两者之间本性的不同,这种驯服就不可能那么完美,它们之间总会有某些出入,气一不小心就会流露出自己的“本性”,让人动心。并且,即使通过高强度的驯服、塑造,使得生命之气完全受制于义理,如此达到的不动心状态也不怎么动人。人的生命之气完全被“理性化”,完全受制于义理,这种生命看起来会给人一种死气沉沉的感觉,威严而不可爱。这与孟子所描述的不动心状态相去甚远。浩然之气乃是圣人气象,在孟子的描述中,它温润至极,生气勃勃,有一种“沛然莫之能御”的气势,所以孟子说它“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间”(《孟子·公孙丑上》)。四、“至大至刚”的浩然之气以上诸位学者都注意到了养气在孟子思想中的重要性。但是由于对孟子的义内说进行了先验化解读,这就使得他们不能够充分显示出“气”在孟子思想中的含义。只有充分彰显孟子思想中“气”的源发性地位,才可能对孟子的不动心和义内说作出更为透彻的解释。孟子的确说过:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:‘持其志,勿暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)这是孟子对告子“不得于言,勿求于心。不得于心,勿求于气”的回应。告子达到不动心的方式在于割裂义与理、心志与气之间的关系,从而做到不以言动心,不以心动气。与告子不同,孟子认为志与气之间有微妙的互动关系:一方面,志会直接影响生命之气的走向,所以要“持其志”;另一方面,气又不会完全受人的意志支配,它有自己的运行规律,有自己的生命力,它可以反过来动志、动心。由于气充乎体内,它能直接影响人的行为举止,所以要做到不动心,还需“勿暴其气”。因此,在志气关系上,志并没有绝对的主导权。仅仅是志于道义,这并不能够让人做到不动心,因为气可以反过来动其心。要做到孟子的不动心,关键的一步是养出浩然之气。那么,浩然之气到底如何养成呢?事实上,如果遵从孟子的文本,直接将“集义生气”中的“生”解读为“生成”,那么对于浩然之气的来源就可能有完全不同的理解。正如前言,“生成”不同于“塑造”。“塑造”暗示了义气之间存在截然的区别,暗示了义对气只是一种外部的影响,而“生成”则意味着两者之间有一种内在的联系,是一种“生成”的关系。由于气是通过行义生成的,这就意味着此气在出生的时候就带有了刚正的属性,或者说已经打上了道义的烙印,因此是一种正气。此刚正之气若能持续培养,它就能茁壮成长,而成“至大至刚”的浩然之气。这样一来,浩然之气的“至刚至大”就不在于有义理从外部支撑着它,或者像轨道一样从外部引导它,而是此气本身所具有的属性。正是浩然之气本身具有“至大至刚”的秉性,使得有此气的人能够在富贵、贫贱、威武面前不淫、不移、不屈。这样,我们对“其为气也,配义与道;无是,馁也”就有一种与上述几位先生不同的解释。根据外部塑造说,其中“无是,馁也”中的“是”一般就解读为“义与道”,这句话说的是,没有义与道的外部引导、塑造,那么此气就蔫了13。根据义气生成说,这里的“配”就不是从外部配合、辅助义理,而是浩然之气本身就合乎义与道,从而有助于道义的实行。因此,“无是,馁也”说的就是没有此浩然之气,人就难以在威胁或诱惑面前保持不动心。而这正是朱子对该句的解读:“言人能养成此气,则此气合乎道义而为之助,使其行之勇决,无所疑惮。若无此气,则其一时所为虽未必不出于道义,然其体有所不充,则亦不免于疑惧,而不足以有为矣。”(334)因为朱子体认到,道义必须借助气才能对人心有直接的影响。因此,孟子达到不动心的途径就不是用义理从外部去塑造气,或让气接受理性、意志的指导,而是通过行义来生成浩然之气。仅仅是知晓义理并不能让人不动心,因为单纯地知晓道义不外人心并不意味着道义就真的内在于人心之中了。孟子的确说过道义“非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),但是根据上下文,我们都知道孟子说的“固有”并不是说道义已经整个地为人心所具有,只是说人人心中都具有道义的种子(或“端”)。此“端”只有经过“扩而充之”的功夫才能够充乎体内。因此,道义要占据人心,还需要一种生根、发芽、成长的过程。孟子一再用草木的生长来比喻人对良心的培育。孟子讲养气的时候,也一再指出它有一个自然发育的过程,要避免主观意志涉入其中,必须给予气的生长以足够的时间和空间、足够的“自由”,不能操之过急。对此,徐复观先生亦有生动的描述:“道义原是生命中的一点种子,浩然之气是此种子向生理之中生根扩大,最后与生理合二为一的生理上的升华。”(127)因此,孟子的养气就不是在生理之气的基础上从外部给它加上“伦理的内涵”14,而是通过行义直接在体内生发出正气,“此气自然发生于中”(334)。如此被生成的气不能简单等同于生命体的气息或生理意义上的气,后者和血液、肌肉、骨骼一样乃是生命体所实有的东西,而此气不同,它有一个对生命体的超出过程,是在生命体基础上的一次“再生”。当孟子讲“气,体之充也”时,这里的“气”应该不是黄俊杰先生所说的“生理意义上的气”15了,而是如徐复观先生所言,乃是一种不同于呼吸之气的“生命力”:“其实,古人之所谓‘气’,并非仅指呼吸之气,而系指人身生理的综合作用,或由综合作用所发生的力量。换言之,气即由生理所形成的生命力。”(122-123)因此,孟子讲的气可以理解为一种贯通生命体的综合生命力。行义所生之气是生命体在义理的作用下被激发出来的东西,是超越于生命体之上的。同时,它又不脱离生命体而独立存在,而是“充”于生命体之内。它能直接影响并改变生命体的行为方式,改变人的人格,并且通过人的容貌显示出来,见之于气色。这就是孟子所说的“践形”,“形色,天性也;惟圣人然后可以践形”(《孟子·尽心上》)。圣人通过行义所修得的浩然之气可以见之于身体:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)。这就是我们一般所说的圣人“气象”。以此,我们可以重新解读孟子的“义内”。它说的是,义可以直接参与到人的“人格”的形成过程中去,可以长到人的“人格”之中、气象之中,而不是长到人的血肉里。人有善之“端”,因此,他/她能为义所直接触动,并在此触动下生出正气。久而久之,此偶然激发的正气就可以长成为浩然之气,从而使人在面对威胁或诱惑时能够做到不动心。所以行义就不是用道义从外部去塑造、影响气,而是这种行为本身能够直接在人的生命体中激发出、引发出不同于一般生命气息的浩然之气。人的“人格”与气象是从人的血肉之身中激发出来的,它对人的血肉之躯可以有直接的影响。只有充分领会气在孟子思想中的这种源发性地位,徐复观先生的主张——道义的种子可以长到人的血肉中——才是可以理解的:“贯注得久而久之,种子同着血肉便由不断地连接而融和一致,于是道义便不