孟子浩然之气的哲学内涵

孟子浩然之气的哲学内涵

浩然之气的概念无疑在孟子的哲学体系中发挥着重要作用。本文认为,浩然之气概念的形成是以孟子心学体系的逻辑架构为基础的。同时,也正是这个逻辑架构为孟子哲学的修养论和境界论提供了理论的根据和前提。一孟规范的“心”本有之性对于解答何为浩然之气的问题,本文以一个问题作为前导,即孟子为何要引入“气”概念进入他的心学体系?或者说气概念在孟子的体系中是否可有可无呢?值得注意的是,在孟子之前,并无儒家学者把“气”作为核心概念而提出(孔子尽管提到“血气”的概念,但是,它并不是作为一个核心性的概念而存在)。这种思想的突破性进展在孟子思想中鲜明地表现出来,无疑具有重要的意义。前人大多从孟子游学于稷下的外缘性事件来说明孟子思想的这种发展,但是,更加重要的是从孟子思想的内在逻辑出发来说明其原因。本文认为,孟子引入浩然之气的概念是基于他对于心与气关系的逻辑思考,也就是说是基于他的心学内部的逻辑架构。孟子心学的逻辑架构即是内外合一、人物合一和天人合一,这种逻辑架构为浩然之气的概念提供了内在的根据和前提。此种逻辑架构首先就体现为心所代表的“内”与气所代表的“外”沟通,使得心与气同时具有了内外合一的内涵,即心不离气,气不离心。孟子所理解的“心”具有鲜明的先天性和内在性的特征。他首先特别强调心所具有的不证自明的先天性,这种先天性的突出表现就是恻隐之心。孟子说,“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)。在这里孟子所关注的是恻隐之心所带来的先天性的特征,他认为这种特征非常重要,尽管其力量在其初起处是很微弱的,但是它在道德修养上的影响却是深远的。伴同着恻隐之心,孟子发现还有其他之“心”作为先天的道德性的存在,“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有四端也,犹其有四体也”。(《孟子·公孙丑上》)如此得之于天的心理机制,孟子称之为“良知良能”,“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,人也;敬长,义也。无他,达之天下也”。(《孟子·尽心上》)从以上可见,孟子认为,“心”具有先天的道德内容,这些内容并不是外在之物所赋予的,而是直接从我之“心”而发的。同时,孟子也强调“心”所具有的内在道德性的特点。人之本心并不是外在地获得的对象,而是需要“反身而诚”,向内而思,方可见到本心。孟子认为心之官能就是“思”,它与耳目等官能不同,具有内在性的特征,“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者弗能夺也,此为大人而已矣”(《孟子·告子上》)。“不得”并不是说被泯灭掉了,不存在了,而是潜藏地存在着。所以孟子进一步讲:“仁义礼智,非由外铄我也,我故有之也,弗思耳矣。故曰,求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才也。”(《孟子·告子上》)仁义礼智不是外在地规定人性的,而是我本心的本有之性,而这个本有之性只有在“思”中才会呈现。从这两段话可以看到,孟子所理解的“心”并不是外在的,外在的是无思的耳目之器,它们需要外物不断地刺激而获得,那些只不过“物交物而已”,并没有先天的合理性,并不是心之本体。从以上两点可以看到,孟子之逻辑框架中,“心”之本体具有先天性和内在性的特点。然而,如此的先天而内在的“心”并不能超然而封闭起来,“心”概念所具有的内在性和先天性,必然要与外在的环境和他人相连接和相感通。这是因为,第一,本心的发动需要外在的触动。从孟子对于“心”的道德本性的发现,可以看出,孟子的“心”概念都是与外界相感通之后,反省内心而得到的。无论是“恻隐之心”、“羞恶之心”等等,尽管孟子说它们均是得之于天的,但是它们的呈现却是由于机缘的触动而得的。因而,心所具有的先天的道德性与后天的环境,无论其是物质环境还是文化环境,都有着客观性的联系。因而,心即是一种依后天而显,并以后天为证的先天性。这一点在宋明理学家那里被明确地点出来。第二,本心并不可以作为孤立的“独体”而存在,而需要把本心推广到道德实践中去,用传统的话说,就是内圣要与外王一体。圣人不仅要内修仁德,也要外行仁政。这就需要本心与外物之间的不间断的联系和感通。因而,孟子强调浩然之气的“行义”,并以“义”为内,力斥“义外”的观念,都是以心为本,而与外物相感通。所以,孟子在其哲学框架里需要一个概念来搭建起从“心”而物的结构。孟子选择“气”作为其沟通内外,达成天人合一、体用不二之学的关键性概念。孟子为什么会选择“气”这个概念来构建他的体系呢?这与当时“气”所具有的特点是相关的。“气”这个概念在孟子之前已经具有了丰富的内涵,而这些内涵就为孟子采用“气”来说明它与“心”的关系准备了充分的前提。“气”可描述自然现象,如“云气”,可描述生理现象,如“血气”,也可描述心理和精神现象,如《管子》中所提之“精气”。因而,“气”概念在当时被赋予了丰富的内涵,既精神又物质,既心理又生理,既主观又客观。气概念因何具有这样的内涵,是另外的一种历史性和思想性的问题。这样一种概念上的丰富性,就为孟子引入“气”到他的儒学体系中,提供了历史性的文化前提。“气”原本所具有的丰富性的内涵与孟子哲学所具有的天人合一的逻辑框架相结合,就引出了浩然之气的概念。于是,“气”概念在心学的意义上就获得了儒家道德修养论的内涵,这也就意味着“气”概念有了道德精神的内外合一的整体性内涵。这种道德性内涵的确立,就是由于在孟子这里,才明确地把心与气放在整体的结构框架里。在庄子的思想中,气也与心构建起必然的联系,此之谓“心斋”,但是二者致思的方向是不同的。因而,孟子所以引入气到自身的道德理论中,既是对于前期“气”学思想的继承,同时也增加了“气”的道德性内涵,孟子的“气”论就是在这种内外合一的逻辑架构中建立起来的。更进一步,孟子在其逻辑框架中揭示了语言所具有的精神力量。在孟子看来,语言并不仅仅是交流的工具,而且具有撼动人心的精神力量。心之本体与语言之间,具有内在的关联。因而,孟子反对告子所主张的“不得于言,勿求于心”,而力主“知言”。“知言”就是知晓语言与本心的相通性和整体性,他说,“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事”(《孟子·公孙丑上》)。可见,在孟子看来,心与言、言与气具有内在的相通性和整体的相关性。这种整体的相通性就是在孟子的逻辑体系之中,心、气、言所构成的一个完整的逻辑结构,从而使得语言与人之道德精神之间具有了内在的关联性。因而,所谓“知言”就是在心、气、言一体的逻辑框架之下,对于语言的精神性要求,即心不为言动,而言以心为主。二病生适应,从实在性到精神在景观设计中起着决定性作用当把一种既有概念纳入新的概念框架之中,就能为既有的内涵注入新的观念,甚至于对本来概念进行彻底的改变。在孟子心学的逻辑框架之内,“心”与“气”都被赋予了新的内涵。第一,心具有了与外相通的属性,从而搭建了内圣通往外王之新路。心不仅仅具有精神性的意义,并且具有了物质性的意义。这种内外合一的逻辑框架也就指明了“心”所具有的本体状态,这种本体状态就是心与气一,反身而诚的状态。因而,心之本体必然表现为心与气的感通,心与物的感通,己心与他心的感通,进而至于天人之间的感通。内外合一的逻辑框架为心之本体的澄明提供了认识论和修养论的路径。这也表明,孟子所说的心之本体就是一种完全的实践性。孟子讲:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣,生则恶可已也;恶可已,则不知足之蹈之,手之舞之。”(《孟子·离娄上》)仁义礼智的实在性就在于不离日用平常之中,就体现在具体的生活世界之中。所以,孟子主张,人要培养自己的道德人格,就要“居仁由义”,因为它们是通向道德人格的必然的道路,“仁,人心也;义,人路也”(《孟子·告子上》)。“心”指向着人之为人的本体,而“义”指向的是人之为人本体的澄明性,它就是人顺应心之要求,在具体的生活世界“践形”的过程。因而,“心”之本体的自我澄明与“集义”是同一个过程的两个方面。孟子所说的“心之官则思”之“思”就并非是静思,而是内在地包含着行;“思”总是面对着其外在的实践对象,在与具体的对象打交道时彰显出心之本体。所以,思仁,就是去事亲;思义,就是去从兄;思智,就是去了解仁义是人之必然本性;思礼,就是节文仁义。仁义礼智是在人之日用平常中所呈现出的实在性,在人身上形成的就是正气。于是,“思”就是把仁义礼智等环节包含在自身之中的整体性。“思”之过程就是“集义”的过程。在“集义”之前,心是孤悬的虚静本体;在“集义”之中,心之本体具有了实在性。因而,孟子所理解之心是一内外合一、体用不二的本体之心,内在地包含着自我与世界的整体性,从而使得“心”之概念具有了极大的容涵性和极强的实践性。第二,气具有了内在的精神性,这种精神性使得主体能够贯通道德。在孟子看来,“气”并非仅仅是物质性的和生理性的,“气”处在“心”之本体之中,并以“心”作为自身的主导,这样就使得气内在地具有了精神性的道德。气所具有的精神性就集中体现在“气”与“心”的关系中。孟子认为,它们二者之间的关系是,心统帅气,气亦可反作用于心。对于心对气所具有的主导作用,孟子强调“志”对于气的统帅,“夫志,气之帅也。气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气’”(《孟子·公孙丑上》)。同时,孟子也强调气对于心的反作用,他说道:“志壹则动气,气一则动志。”(《孟子·公孙丑上》)无疑,孟子所说之“气”是与心之一体的,具有内在的精神性。浩然之气就是在这样的逻辑框架之内形成的:心是气之主,心是气之神,气可反作用于心,于是,心与气共同构成了浩然之气的内在环节。因而,正是在浩然之气的整体性的构架之中,心与气各自确立起自身的规定性。任何脱离开整体逻辑框架的对于心或者气的规定,都不能真正揭示它们各自的内涵。所以,在孟子浩然之气的概念之中,心与气被融合成为一体,它们既分又合、既合又分,在整体性的逻辑框架中各自获得其自身的内涵。三浩然之气的修养以内外合一、天人合一为其逻辑框架的浩然之气概念不仅赋予心与气两者以新的内涵,同时,也为孟子的道德修养论和境界论提供了基础和前提。首先,从修养论上看,在孟子看来,人之道德性的修养就需要以此种内外合一、心气不二的逻辑框架为基础。孟子以“养勇”来说明浩然之气的培养,就体现了这一点。在孟子的时代,“勇”既是一种内在的心理力量,又是一种必须表现于外的行为和实践,因而,“勇气”本身就具有内外合一性和主客统一性。因而,孟子以“养勇”来类比“养浩然之气”,就是由于他看到了“勇气”与“浩然之气”在逻辑架构上的类同性。为了养勇,孟子提到了三种养气的方法,一为知耻之勇,如北宫黝之勇;一为无惧之勇,如孟施舍之勇;一为自反之勇,如曾子之勇。从养气的功利性结果来看,孟子并不认为三者有高下之别,“夫二子之勇,未知其孰贤”。然而,它们之间还是具有高低之别,这是由各自作为手段的简约性来决定的,“夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也”,“孟施舍之守气,又不如曾子之守约也”(《孟子·公孙丑上》)。孟子赞赏曾子养勇的守约性,这种守约性就表现于曾子“自反”的养气方式上。自反的养气方式就是把养气与本心直接相关,心是气的内在根据和修养根源,因而,养气须返还内心,由心而发,“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉。自反而缩,虽千万人吾往矣”(《孟子·公孙丑上》)。因而孟子强调养心即养气,养气须从根本处养,此根本处就是心,无论是自反而缩,还是自反而不缩,所自反的归宿都是“心”。因而,孟子在与养勇的类比中,强调了在浩然之气的修养上的三点内容:(1)自反,亦即养气需从本心出发,“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉。自反而缩,虽千万人吾往矣”。(《孟子·公孙丑上》)(2)集义。孟子强调仁义都为内在,以反对告子所主张的“仁内义外”之论。告子所主张的“不得于言,勿求于心”,就割裂了心与言之间的内在关联,这种观点的哲学基础就是天人二分的逻辑构架,在其逻辑出发点上就与孟子大相径庭。故而孟子明确反对告子,批评他的天人二分的倾向,主张“集义”和“知言”的过程,就是凝聚心中之正气的修养过程。(3)自然。心之本体澄明的“不虑而得”的自然性与“集义”的过程是一体的,因而孟子反对“揠苗助长”式的修养方式。他说“集义”的原则是“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也”。(《孟子·公孙丑上》)“勿助长”所强调的就是养气的自然性。相反,若是勉力而为就会适得其反,造成天人之间的分离和割裂。孟子说:“宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:‘今日病矣!予助苗长矣!’其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。”(《孟子·公孙丑上》)也就是说浩然之气的形成是自然天成的,内在生长起来的,无须勉力为之。此也是孟子所说“由仁义行,非行仁义也”(《孟子·离娄下》)的意思。其次,在境界论上,孟子认为“践形”与“不动心”便是浩然之气的完成形态,同时也就是此种内外合一,天人合一的逻辑架构的完成形态。孟子的“践形”概念是使人之形体充满天所赋予人的道德力量,使得人之性完成天之命,达到反身而诚的天人合一状态。《孟子·尽心上》说:“形色,天性也,惟圣人然后可以践形。”《孟子·尽心上》又说:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也;晬然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”“践形”而至于“四体不言而喻”,就是说由内而外的天人一体性,身体与精神,内在与外在,生理与心理,都贯通而为一体,诚于中而形于外,彻上彻下,通透无碍。“不动心”就是浩然之气的完成形态,是从否定的消极的方面去说明心不为气所动,而为气之统帅的状态,也即心气合一的和谐状态。“不动心”即意味着心气合一,心、气之动静合一。这样的状态顺应着生存世界的整体性要求,即意味着自我与世界处于和谐的互动状态。“不动心”的状态是把“集义”的聚气环节包含在自身之中的,而并不是心的孤悬而枯寂状态,而是内与外相通、心与气合一,心完成了自身对于气的主导,并与气和谐圆融地相处,无所不宜的状态。因而,宋儒反复论辩的动静问题,所关注的一点就是作为道德本体的心,当其处于完满状态之时,是否能为外物所动。只有心处于动中含静、静中含动、动静不分的状态时,才是“不动心”内涵的完满表达。可以说,“不动心”并不是离气而成的虚静之心,也不是孤悬于内的心,而是不离外物,物来顺应,感而遂通之心。“不动心”即可与孔子所说的“从心所欲而不逾矩”的境界相辉映,当此之时,心与气实现了逻辑上的