从《新教史史文志》看罗马早期宗教与历史之关系

从《新教史史文志》看罗马早期宗教与历史之关系

一、“希腊罗马古代社会研究”的会议记录在世界范围内，古代圣人在上古时代宗教信仰研究中取得的重要成就首先值得关注。1864年，现代法国历史学家科伦齐首次出版了《古代城市》（以下简称《古代城市》）一书。在该书中,库朗热探讨了希腊、罗马城邦时期宗教信仰对于各种制度(从家庭、氏族部落到城邦)的影响,并在进行综合比较研究(间或参以古印度的一些资料)的基础上分析了宗教信仰的变化在罗马从城邦到帝国转变中的作用。尽管库朗热的研究在史料考据上仍有未精之处,在观念上也有忽略社会经济作为宗教信仰基础的问题,但他突破了当时西方人以为古希腊和罗马之自由与民主即近代西方之自由与民主的似是而非的成见,把古希腊和罗马之自由与民主置于古代城邦制度之下来作历史的理解,而城邦制度又被置于古代宗教信仰的视角下来理解。在他看来,城邦时期的制度,即使是远在印度的,也有与古希腊、罗马的可公度性,而近代西方则与古希腊、罗马不属同一历史范畴。所以,他实际上也开拓了从宗教信仰视角进行古史比较研究的路数。与在世界范围相比,在中国首先不能不提到的则是前辈史家李玄伯。他从《古代城邦》一书中看到了古代中国与古希腊、罗马历史的可公度性,将其翻译为中文,书名则据其所见法文新本之副标题题为《希腊罗马古代社会研究》,由商务印书馆出版,具体年代不详。他在翻译的同时,也准备为此译本写序。结果,这篇序写成了十篇系列专题论文,从九个方面作了中西古史比较研究,最后殿以“中国与希腊罗马古代相同制度表”,总括中西古代制度相同者列为四十一项。他说:“史学家将这些问题,若加以研究,不止研究希罗古邦史能对我国古史有贡献,并且能反过来,用我国古邦史,对希罗古邦隐晦地方,亦有所说明。如此则对人类通史的帮助,真不算少。”(P80)其后,他将此序与其所著《中国古代图腾制度及政权的逐渐集中》、《中国古代婚姻制度的几种现象》等汇为一编,题名《中国古代社会新研》,于1948年由开明书店出版。可以说,李玄伯的译著与专著把中国中西古史比较研究提升到了一个空前的新高度。他所提出的具体问题,一般皆具有继续研究的价值。特别值得一提的是,他在翻译《古代城邦》时,不仅注意到了作为制度和过程的历史与宗教信仰的关系,而且还注意到了史书编撰与宗教信仰的关系。他把《古代城邦》第三卷第八章的标题LesRituelsetlesAnnales(TheRitualsandtheAnnals)译作“礼记与史记”(LesRituels在此处实指“仪注汇编”或“则例”之类的书,万不可误解为特定的作为中国经书之一的《礼记》——引者),自然是妥当的。库朗热的原作事实上讲的也是史的记载与礼的记载的同源——同源于宗教信仰。李玄伯在《希腊罗马古代社会研究序》中专写了一个第六篇“邦史邦礼及教育”,其中有云:“希罗所谓礼记,实在包括中国的《诗》、《乐》、《礼》、《易》。韩宣子见《易象》与鲁《春秋》而谓周礼尽在鲁,可见古代礼记包括《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》而言。后来儒家所谓六经,实在不过古邦中的史记、礼记。”(P54)他还列举《春秋》所记事例关系于宗教信仰者十五项(每项又各列若干条),说明这些就是《春秋》撰述所据之礼的表现。于是,古代宗教信仰和礼就被联为一体。李氏的这些见解,对于我们都具有很大的启发性。不过,这样做法能在中国古代传统文献中找到根据吗?答案应该是肯定的。《说文解字》载:“礼(禮),履也,所以事神致福也。从示,从豊,豊亦声。”(《示部》)又云:“豊,行礼之器也,从豆,象形。”(《豆部》)按,此字上半为珏(双玉)在凵中,王国维认为:“古者行礼以玉,故《说文》曰:豊,行礼之器。’”(卷6,《释礼》)宗教信仰是无形的,古人造字乃假事神行礼之器以为宗教信仰之象征。这是对于“礼”字的义训。至于《说文》所说“礼(禮),履也”,那是对于“礼”字的音训(故云‘豊亦声’)。“礼”、“履”二字古音同属脂部来母,为同音字,故可互训。“礼”还可以依音训释为“体”。《释名》云:“礼者,体也,得事体也。”(《释言语》)“体”字,古音属脂部透母,叠韵旁纽(来母与透母同属舌头音),故亦可通。唐孔颖达等《礼记正义》云:“郑(玄)作序云:‘礼者,体也,履也。统之于心曰体,践而行之曰履。’郑知然者,《礼器》云:‘礼者,体也。’《祭义》云:‘礼者,履此者也。’《礼记》既有此释,故郑依而用之。礼虽合训体、履,则《周官》为体,《仪礼》为履。”(P1225)所以,礼发源于宗教信仰,而展现于体、用两个方面:孔疏谓“《周官》为体”,因为此书内容囊括“体国经野”之体制;而谓“《仪礼》为履”者,盖以此书所载皆行为规范,故属于履践实用之类。这样,礼就成了整个社会的体统制度的总体。二、中国古代宗教中的种差结构库朗热与李玄伯二位前贤的创获虽很大,但其历史局限也相当明显。库朗热为了辨明古希腊、罗马与近代西方的时代之异,故其注意点往往集中于古希腊与罗马之同,而忽略了二者间的区域之异。李氏则有悟于古希腊、罗马与古代中国的时代之同,而侧重(非完全,如于古代殖民)究中西古代制度之同,也有忽略中西之间区域之异的倾向,只作“中国与希腊罗马古代相同制度表”(而不察其异),便可见此倾向。作为同时异地的古史比较研究来说,其研究的发展阶段也应该是先求其同,而后再辨其异。凡是古代不同国家的历史,无须经过研究,人们便能直观地知其为异,即康德所说的“杂多”。经过对不同国家古史的分析、比较,人们终于发现,各古国众异之中竟然有其所同。于是,这种同被抽象出来,形成共同的属,杂多转化为一。由此,人们的历史认识在逻辑上前进了一大步。库朗热与李玄伯所跨出的正是这一大步。不过,比较研究不能止步于此。当我们看到中外古代各国历史(作为种,即specis)同属一个历史发展阶段以后,就有必要进一步分析其同中之异,也就是说,要从同属之下求出其间的种差来。李玄伯以中西双方古史之同互证、互鉴,的确发现甚丰。不过,他说:“如此则对人类通史的帮助,真不算少”,实则尚难到位。以同相证、相鉴,仅可对中西双方(作为国别)之历史研究有所启发与推动,尚不足以直接形成对人类通史的帮助;因为人类通史或世界史作为大“一”,乃是居于国别史概念逻辑上阶的属,要了解其本质,只有深入分析其内部的种差结构才有实现的可能。现在来谈中国古代的宗教信仰与历史特点的关系问题,在方法上就是从中西古代之同中察异,或者说,就是从古代社会之同属中辨认中国之种差。当然,这是一件艰巨的工作,非此篇小文所能藏事。这里仅就其中最为关键的天或上帝的信仰与其他诸神信仰的关系问题,分析中西古代之异同及其对于历史进程的影响,以就正于有关专家及读者。人类最初的宗教信仰,大抵始于对祖先亡灵与自然力的崇拜,前者与氏族、部落体系相关联,后者经人格化后也往往作为保护神或地域神而与氏族、部落诸神相组合或重合。从氏族、部落演变为城市国家或城邦,邦中之神大体分为两类:一是祖先之神,在古希腊、罗马有建邦者死后化成之神,如雅典之提修斯、罗马之罗慕路斯,如中国上古各邦之始祖等;二是邦的保护神或地域神(象征主权之神),前者如雅典之雅典娜、罗马之朱庇特,后者则如中国古代之社稷。至今,北京故宫博物院前的左宗庙(今劳动人民文化宫)与右社稷(今中山公园)还保留了传自上古的遗迹。这是就中西之同而言。但从双方具体结构与发展过程来看,其同中又有异。库朗热在《古代城邦》第三卷第六章“城邦的诸神”中相当仔细地探讨了古希腊、罗马等邦各有自己的神的情况。他指出,甚至同名的神在不同邦中都被信仰的时候,不同邦的人也会以为,本邦的某神尽管与他邦某神同名,而实质也不是他邦的同名某神;本邦的某神只接受本邦的祭祀,也只保护本邦。他进而说:“古代的宗教是地方性的,城邦性的,每个城邦都拥有自己独一无二的宗教。”(P141)李玄伯在“中国与希腊罗马古代相同制度表”中也列有这样一条:“[古代希腊罗马]神不享外人的祭祀。[古代中国]神不享非祀,民不祀非族。”(P78)这说明,其研究聚焦点正是中西之同。可是,认识的聚焦点的背后往往就是认识的盲点。这里所以列举李玄伯的这一实例,还正是因为他在一个极为重要的关键问题上存在盲点。按,李氏此条所依据中国史方面的根据是:秋,狐突适下国,遇大子。大子使登车,仆,而告之曰:“夷吾无礼,余得请于帝矣,将以晋畀秦,秦将祀余。”对曰:“臣闻之,神不歆非类,民不祀非族。君祀无乃殄乎?且民何罪?失刑乏祀,君其图之。”君曰:“诺,吾将复请。七日,新城西偏将有巫者而见我焉。”许之,遂不见。及期而往,告之曰:“帝许我罚有罪矣,敝于韩。”(《僖公十年》)这一段材料的内容是神话性的,但所反映当时人的观念却是真实的。李玄伯从中取出中西之同,的确有之。秦、晋是不同的国,有不同的神,也有不同的民,各祀各的神,各歆各的民,绝对不能混淆。不过,他忽略了其间之异,甚至是大异,那就是在秦、晋之上有一位上帝,他总主各国的大事,有权决定它们的存亡命运。这样的上帝,在古希腊、罗马城邦时期是没有的。那么,《左传》所记这一段充满神话色彩的文字是否是一个偶然的故事呢?不是,它是有深厚的历史传统为根据的。我们只须大略考察一下一直传世的最古历史文献《尚书》(这里只取今文所有者,按《十三经注疏》分篇),便可知其源远流长。在《尚书》里有一些一国讨伐另一国的文告或誓师之辞,从中可以窥见一些信息。如《甘誓》(《墨子》引称《禹誓》)言:“有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”(《尚书·甘誓》)这里的“天”,相当于上帝。《汤誓》言:“有夏多罪,天命殛之。……予畏上帝,不敢不正。”(《尚书·汤誓》)《牧誓》言:“今商王受惟妇言是用……今予发惟恭行天之罚。”(《尚书·牧誓》)夏是一个邦,有扈氏是另一个邦,夏不能凭本邦之神的名义伐有扈氏,必须找出一尊更高级的权威才能作为出兵的根据;这样,天或上帝就必须出场了。商汤要伐夏,周武王要伐商,都是根据同样的原因,必须捧出天或上帝,才能名正言顺。周取代了殷商,则被说成“皇天上帝,改厥元子,兹大国殷之命”(《尚书·召诰》)。或疑《甘誓》与《汤誓》虽为先秦旧籍,然似曾经后人文字加工。其实就其内容而言,应当说还是可信的。《尚书·周书》里,有许多篇讲到周伐殷商是奉天之命,又说殷商先祖也是奉天命而伐夏、代夏的。而且,这些话往往还是对着殷遗民说的。如果不符合殷商历史文献传统,便完全不能起到任何开导殷遗民的作用。由此可以推知,这些确实是夏、商以来的传统观念或宗教信仰。中国早在小邦林立的三代时期就出现了高处于诸邦之神以上的皇天上帝,这实际是大地之上逐渐形成于各小邦之上的王权向天上的投影。这位皇天上帝是下民的共同且长在的始祖,秉持道德标准来从下界各邦君中选择自己的管家长子(元子),就是所谓“天子”,来作为各邦之共主。在古希腊、罗马城邦时期之初,就发生了库朗热在《古代城邦》第四卷第三章所说的第一次革命,即去君权的革命。邦君在一邦之内且若非彻底废除(如雅典、罗马)便成有名无实(如斯巴达),遑论在各邦之上更置立一位最高君主。地上没有这样的最高君主,因此他们也就没有皇天上帝。古希腊集大成的思想家亚里士多德在其《政治学》中始终无法为没落中的古希腊城邦找出超乎城邦体系以上的政治架构,甚至我们现在说的“政治学”在亚里士多德的原文本义里也只是城邦学而已。高度发达的古希腊人的城邦为古希腊文明的发展提供了有利的条件,同时也形成了一个使自身难以从这种体制里脱颖而出的硬壳。古希腊城邦时期的哲学家们也颇有对传统的富人情而乏理性的宗教的批评,亚里士多德在其《形而上学》中也显现出这种倾向,其结果是他把神归结为第一推动者、第一原理、至善而永恒的生命;他心目中的神,的确被高度理性化了,甚或不食人间烟火,超越了城邦,却无关于城邦的统一。在这一对比的基础上,可以就中国古代宗教信仰对于历史特点的影响来作一概略说明:首先,中国三代时期的众多小邦(也称为方或国),在宗教信仰和政治上是基本独立的,但又不是绝对完全独立的,从而在历史上往往被称为诸侯国;它们虽然各有自己的宗庙社稷来表现独自的宗教信仰,但在这种信仰之上还有一位皇天上帝。先后作为共主或天子的夏、商、周三代的王畿本来就是众邦中的一个邦,可是一旦成为共主或天子,他就“在帝左右”、“克配上帝”。只有天子才有权祭天并祭自己的太祖配享,诸侯国则只能祭本国的宗庙社稷,而无权祭天(可以向天子贡方物以助天子祭天)。这样就在中国历史传统中形成了这样一个特色:天只能有一个,皇天上帝只能有一个,天下只能有一个,天子当然也只能有一个。不过,“壹”(或说大一)之下可以容多(或说众小一),“皇天上帝”一神之下可以容众邦的宗庙社稷,在统一的天下之内可以有本国、诸夏、夷狄之分,而在理想中却可以达到天下远近大小若一(公羊家说)。这样就为中国历史的统一性提供了可以“壹多相济”的宽阔发展空间。其次,在古代中国,以皇天上帝为最高神的宗教信仰不仅有助于文明与国家的统一性,而且有助于其连续性的成长。夏、商、周三代政权的递嬗所取的手段是“革命”、“征诛”,因此,直接出现的局面是王朝连续性的断裂。不过,三代之间不同的“革命”、“征诛”的最高决定者都是同一个主宰——皇天上帝,同一个意志——“皇天无亲,惟德是辅。”(《僖公五年》引《周书》)新旧王朝之间有