论朱熹对中和论的认识

论朱熹对中和论的认识

一、心体已发—从朱熹的未发论谈起“未发”和“已发”问题首先反映在《礼记》中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也”。此处将心的作用按照现实中的发显与否依次定义为“中”与“和”:心感于外部事物之前的本然之面貌,这是未发的状态,即“中”;思考的作用已经开始,并能根据情况进行适当调节,从而达到不偏不倚,这是已发的状态,即“和”。因此,未发与已发的问题可以通过中和论来考察。这种中和的思维是儒学中研究心论的原型,是制约儒学思想体系以及引导其方向的先验性思维。作为人性论的核心,中和论也是阐明中国儒学乃至韩国儒学本质的原点。(参见崔英辰,1977年,第68页)朱熹作为北宋理学的集大成者,对中和论的认识经过了多次变化,即由最初的不理解引发排斥,再到逐渐接受,并形成自己的定论。(参见李天承,第176页)他的这一认识变化,我们通过“中和旧说”以及“中和新说”可以很明显地看出来。在中和旧说中,朱熹认为,只要人生存着,心的作用就从不停止,故心在任何时候都处于已发状态。既然心任何时候都是已发,那么未发指的就是心体,即性。性才是寂然不动的未发。(参见陈来,2004年,第133页)这可以概括为“心为已发,性为未发”。他认为,所谓的“未发”作为“浑然全体”,是“应物”而“寂然之本体”(《朱文公文集》卷三十二)。换言之,未发是内在的心体,而已发是外在的作用,性体心用。未发只有通过已发才能显现,即性体只有通过心体的作用才能显现,这就是“即用见体”。几年后,朱熹又认为“于心性之实未始有差,而未发已发命名不当”(同上,卷六十七),“未发已发字顿放得未甚稳当”(同上,卷四十三),并指出中和旧说的错误在于将一切心的作用(心体之流行)都看作已发(同上,卷六十七),而这与《中庸》的原意相差甚远。他在总结了程颐的各种观点后认为,心并不总是已发,也存在未发(同上)。换言之,心体的流行存在两种状态,即思虑未萌时的未发和思虑已萌时的已发。在他看来,思虑未萌是心体流行的寂然不动的阶段或状态,思虑已萌是心体流行的感而遂通的阶段或状态(参见陈来,2000年,第175页)。未发和已发是心理活动的不同阶段或状态。未发为心之体,即性;已发为心之用,即情;性情皆出自于心,所以心就具有统摄未发之性与已发之情的两面性,这就是“心统性情”(《朱子语类》卷九十八)。可见,未发具有两种含义:一种是指它位于已发之前,具有时间上的先在性;另一种是指它作为性的具现体,是一切善的根源。因为未发既是在已发之前,又是大本、中。朝鲜后期著名的儒者代表巍岩李柬(1677-1727)和南塘韩元震(1682-1751),各自以朱熹的未发论为依据,并围绕未发问题展开了激烈的论争,在朝鲜儒学史上产生了深远影响。其中,巍岩认为未发心体纯善,而南塘认为有善恶,二人对朱熹的理论有各自的理解和阐释。本文以巍岩和南塘的未发论为重点探讨其各自的主张,并归纳出二者在理论上的差异。二、未发未发、大本底未发巍岩首先把朱熹对未发的说明划分为三个层次:“浅言”、“深言”与“备言”。“浅言”指的是心没有应接事物的状态,此时凡人的气质是昏浊的,巍岩将其称为“不中底未发”(《巍岩遗稿》卷十二);“深言”指的是追寻源头而求其本质的状态,此时圣凡人是相同,故“未发之时,至虚至静,所谓鉴空衡平之体,虽鬼神有不得窥其际者”(同上),巍岩将其称为“大本底未发”(同上);“备言”指的是统合心的存失、浅深。巍岩指出“然未发二字,煞自有浅深界分”,强调要严格区分。若只是从“浅言”阶段认为未发是“思虑未萌,事物未至”,则这只是“不中底未发”,只有“深言”才是真正意义上的未发,即“大本底未发”。那么,巍岩所理解的未发的概念究竟是什么呢?求于未发之旨,则无论圣凡,必此心全体,寂然不动,方寸之间,如水之止,如镜之明,则夫所谓清浊粹驳之有万不齐者,至是一齐于纯清至粹(此气之本然也)。而其不偏不倚四亭八当之体,亦于是乎立。则所谓天下之大本也。(同上,卷七)所谓真正的“未发”就如同明镜止水般,是心的寂然之状态,这种状态纯清至粹,是为“天下之大本”。这是对明德本体的“深言”,是“大本底未发”。即未发不单指的是事物未接的状态(“不中底未发”),同时也具有是心的“湛然虚明”之本体(“大本底未发”)的意义。在谈论未发时,这两种状态即不中底未发与大本底未发必须都考虑到才算周全,这就是“备言”。如果说“不中底未发”指的是接触外部事物以前的感情的未分化状态,属于物理性(时间性)的层次,而“大本底未发”指的就是本质层次上的未发。(参见崔英辰,2008年,第249-250页)以这种未发论为基础,巍岩进一步指出:夫气一也,而语其粗则血气也,语其精则神明也。统精粗而谓之气,而所谓心则非血气也。统粗精而谓之气,而所谓心则非血气也,乃神明也。心体也至精,而气质也至粗,心体也至大,而气质也至小……若如此都无辨别而混谓之一物,则安得为识心之论也?(《巍岩遗稿》卷十三)这里将心区分为神明至精的心体与至粗的血气之心。而作为心体的心是其未发论的重点。前者是本然之心,后者是气质之心。巍岩还据此提出了“未发心体纯善论”:心虽然为一,但未发时“虚灵洞彻”和“神明不测”的心体起主宰作用,所以只能是纯善的,没有恶的可能性。这也是“大本底未发”时的心。这种本然的心体在圣凡人身上体现出来也是相同的。他指出:未发之体,小子谨就《大学》明德而言之,夫气禀所拘之明德,则其昏明有万不齐矣。其所谓本体之明德,则圣凡当是无别矣。(同上,卷四)可见,巍岩在论未发的过程中始终认为心体的纯善与圣凡人所具有的明德之心体是没有区别的。这一观点是以朱熹的“未发之时,自尧舜至于途人,一也”以及栗谷的“众人幸于一瞬之间,有未发之时,则即此全体湛然,与圣人不异矣”为依据的。上述巍岩将心区分为本然之心与气质之心的依据,在于本然之性与气质之性的区分。不仅如此,他还进一步将本然之心对应于本然之性,气质之心对应于气质之性。1巍岩借用朱熹之言指出,本然之心就是虚灵不昧之明德,气质之心就是受气禀所拘之明德。同是一明德,因受气禀之拘与否而区分为两种不同的心。就善恶来讲,气质之心是在未发状态下也有的刚柔善恶之心,而本然之心是“虚灵洞澈,神妙万物,操存舍亡,元无不善之心体者”。2气质之心的未发是浅层的未发,是不中底未发;而本然之心的未发是深层的未发,是大本底未发。(参见崔英辰,2008年,第256页)而且,巍岩还从修养论的角度解释本然之心与气质之心:故天君主宰,则血气退厅,而方寸虚明。此即本然之心,而其理即本然之性也。天君不宰,则血气用事,而昏明不齐,此即气质之心,而其理即气质之性也。(《巍岩遗稿》卷十三)本然之心是“天君主宰,血气退厅,方寸虚明”之状态,等同于“虚灵不昧,以具众理应万事者(明德)”;气质之心是“天君不宰,血气用事,昏明不齐”之状态,等同于“为气禀所拘者”。从“所得乎天”来看,本然之心是先天性的存在,而它同时又是血气受天君统制的产物,这就证明了其后天性。这一理论是基于儒家通过后天修养回归原始状态的思想基础之上的。(崔英辰,2007年,第78页)所以人应该通过“戒惧慎独”的修养工夫来驱除浊驳的血气之影响,恢复湛然纯一的本然之气,从而使本然之心成为一身的主体性、主宰性存在,实现心性一致。“理气同实,心性一致”是巍岩的独创理论。原文如下:噫!未发是何等精义,何等境界!此实理气之大原,心性之筑底处,而谓之大原筑底处者,无他,正以其理气同实,心性一致而言也。圣人则合下以理为心,故心即性,性即心,体即中,用即和,无容可议矣。(《巍岩遗稿》卷十三)他理解的未发是理与气、心与性的根源处,这就是理气共存、心性一致的地方。当然,此时的心是本然之心,是与本然之性相一致的心。而且从“圣人则合下以理为心”也可以看出,巍岩试图阐明的是心与性在价值论上的一致性。尧舜般的圣人之心能够实现善的本性而成为实质上的圣人,是因为他们的纯善之心与纯善之性是一致的。心的道德性价值取决于不受气影响的理究竟能够发显多少的问题。(参见郑渊友,第60-65页)即:巍岩通过心性一致来试图将心牵引到本然纯善的层次上,并从性的角度来考虑。形而上之性在现实中的实现需要形而下之气的媒介作用,而形而下之气同样需要形而上之性来确保其善性。他的这一心性论观点是以理气不离和理气同实的理气论为基础展开的。巍岩的“理气同实”具有两层含义:一是从理气不离的角度来主张心性一致;二是重视理气的相互依存性。巍岩曾说过,“所谓实事,则必待夫理气同实,心性一致,然后方可谓实事”。(《巍岩遗稿》卷十二)理与气必须在实质上相同,心与性一致,这才是实在的事情。具体而言,“理气同实”是“气之正通,理亦正通;气之偏塞,理亦偏塞”(同上),“心性一致”是“本心存,则天理明;本心亡,则天理灭”(同上)。关于理气的相互依存性,朱熹曾指出:“理非别为一物,即存乎是气之中。无是气,则是理亦无挂搭处”(《朱子语类》卷一),“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。若气不结聚时,理亦无所附著”(同上)。理无为至通,因无形而无法在现实中实现,于是就需要有气这一现实性的载体。巍岩继承了这一观点,认为如同理在现实中存在必须要有气的存在一般,性为了在现实中具现,也需要心。“所谓理气,以心性而言也。心之不正而性能独中者,天下有是乎?性故本善,虽则不本于心,而其善之存亡,实孙于心之善否”(《巍岩遗稿》卷十二)。即:巍岩不能接受脱离心的性善;只有心性一致,善才得以在现实中存在。巍岩在心的方面不仅仅强调气的本然性,而且主张通过本然之心而使本然之性的纯善性得以现实存在,同时发现未发的真正含义。可见,巍岩是通过本然之性和本然之心的一致来努力确保善的现实性,并阐明不受气质约束的纯粹的善在现实中存在的可能性。但是,巍岩的心性一致论被南塘及其他异论派学者批评为类同于阳明学的“心即理”,而有违于正统朱子学的“性即理”。应如何来理解这一理论上的冲突呢?在朱子学中,“性即理”的“性”是本然之性,也就是“天命之谓性”的性。而在阳明学中,“心即理”的“心”是本来的心,即良知。因此,“心即理”指的就是“良知即天理”。此处,若将朱熹的心看做是知觉主体的意义,则阳明的心则具有道德主体的含义。而另一方面,巍岩所主张的“心性一致”是将本然之性的性与本然之心的心一致化,即赋予了心本然的含义。这与朱熹在“性是心之理,情是心之用”(《朱子语类》卷五)中强调心的本然的层面是一脉相承的。我们可以将巍岩“心性一致”中的“心”看作是强调心的本然性,而阳明的“心即理”不仅将心所具有的理的方面视为其本质,更将其等同于天理。巍岩虽然承认并强调心的本然性,但并没有将此心直接看做天理。也可以这样认为,巍岩的“心性一致”是朱子学向阳明学发展的一个逻辑环节,它在哲学思想上起着连接朱子学和阳明学的作用,也体现了朝鲜中后期朱子学的“心学式”发展趋向,这在思想史上具有非常重要的意义。然而,巍岩的未发论被南塘批评为是“二心二性论”。对此巍岩回应说,实际上并不是二心,而是根据气禀的拘与不拘而有心存与心不存之区别而已。即,大本底未发与不中底未发、本然之心与气质之心、本然之性与气质之性并不是独立存在的概念,而是根据气禀的影响而有的逻辑性区分而已。但巍岩的这一主张并不为南塘所接受。南塘认为巍岩的未发论违背了人只有一心一性的朱子性理学之大前提。三、未发状态下无气质之性首先值得注意的是,南塘在展开自己理论的过程中提出了“心即气”3这一观点,并将其与“性即理”相对应。此时的气同时包含着湛然虚明与气禀两方面:前者为气质的纯善的方面,后者为有善恶的方面。所以他将心与气联系起来理解就包含了将心与气质中所存在的善恶问题相关联的意图。(参见洪正根,2009年,第186-212页)换言之,在南塘的理论中,气质的善恶问题转换为了心的善恶问题。所以,南塘将湛然虚明之气与气禀之气都看做存在于未发状态下的气。这就意味着,在他的学说中,湛然虚明与气禀实质上就是未发心的问题。关于未发的概念,南塘指出:盖未发当做如何求?以冥然无觉为未发,则冥然无觉是昏气用事,不可谓未发也。以有所知觉谓未发,则有所知觉已涉思虑,亦不可谓未发也。然则至虚至静之中,但有能知能觉者在,而无所知所觉之事。此一悉时节,正为未发也。(《经义记闻录》卷二)如上,南塘认为,未发时虽然冥然无觉,但实际上昏气已经开始起作用,所以这不是未发。而有知觉也是心已经与外部事物发生关系,思虑已萌,这就是已发,而非未发。因此,他把虽然看似极为虚静但实际上潜在着知觉能力的状态视为未发。进一步来讲,南塘认为未发就是寂然不动、不昏不昧的“气不用事”的状态。既然未发是心的一种状态,肯定会受到气的影响。其实未发论辨最初的争论点便是未发状态下有无气质之性。巍岩一派认为“未发之前只有本然之性,而不可谓有气质之性”(《南塘集》卷三十),而南塘则认为未发状态下存在气质之性:专言理则曰本然之性,专言气则曰气质之性。而心有未发已发,故未发是性之体,而已发是性之用也,但未发之前,气不用事,故但见其理之至善,而不见其气之善恶。及其发而后,方见其气之善恶。故愚又曰:“未发之前,气质之性不可见,而已发之后方可见也。”(同上)性之概念是在气的前提下成立的,未发中也存在气,所以兼指气时就是气质之性,单指理时就是本然之性。尽管如此,未发状态下心是“至虚至明”的,“无以掩蔽天命之本体”(同上,卷十一),原因就是“气不用事”。南塘指出,未发状态下的气虽有“清浊粹驳”和“刚柔善恶”的多样性之本色,但是由于不发挥作用,所以不会妨害心的虚明本体。但巍岩的理解是不同的:然则所谓未发,正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者,此时无情意无造作,湛然纯一,亦善而已矣。此处正好单指其不偏不倚,四亭八当底本然之理也,何必兼指其不用事之气而为言乎?(《巍岩遗稿》卷七)巍岩也认可未发是“气不用事”,不仅仅是不接触外物,更重要的是只有本然之气,没有血气的作用,故“湛然纯一,亦善而已”。比较而言,在巍岩那里,真正的未发是不受血气的影响,所以本然之性如实展现,纯粹至善;而南塘认为未发是未接触事物的状态,此时兼具善恶的气质虽然存在,但不发挥作用,所以不会影响理的善,但仍具有恶的可能性。(参见全仁植,第126页)所以他指出“未发虚明,明德本体;美恶不齐,气禀本色”(《南塘集》卷二十八)。可见,与巍岩一直强调未发之气湛然清虚不同,南塘则非常关注人所禀赋的气质的差异,由此可以推导出其未发心体有善恶的观点。相比之下,巍岩将未发分为大本底未发(本然之心)和不中底未发(气质之心),并指出只有寂然不动和湛然虚明才是未发。但是所谓的不中底未发指的是寂然不动,所以巍岩的不中底未发就是南塘理解的未发。南塘所说的未发意味着寂然不动,所以未发时湛然虚明和气禀不齐同时存在。他所说的“大本惟湛然虚明方可见本体”(同上,卷十一)与巍岩所认为的“中之有中底之未发,方可保性之善”(《巍岩遗稿》卷七)是相同的;而巍岩认为的“血气之充于百体者,所谓气禀是也。圣凡之心为之昏明焉,为之善恶焉”(同上,卷十二)与南塘的“未发气质有善恶”(《南塘集》卷十一)也是一脉相通的。可见二者的本来意图是相同的,但是对未发的定义不同导致了立场的差异。所以,巍岩的大本底未发相当于南塘的“心之本体”,而不中底未发相当于南塘的“心之气禀”。关于中底之未发与不中底未发的关系,巍岩的观点可以认为是“异位异时论”(也称为“二位二时论”),而南塘的则是“同位同时论”(也称为“一位一时论”)。“位”指的是一元(同位)或二元(异位),“时”指的是同时存在(同时)或不同时存在(异时)。更具体地讲,巍岩将心二元化理解,所以说“本然之心”与“气质之心”;而南塘将一心从两个层面来理解,所以说“心之本体”与“心之气禀”。这种用语的差异也体现了这一点。(《韩国哲学思想史》,第284-285页)所以,南塘批判巍岩的“异时异位论”是“二心二性”,认为自己则是在“一心一性”的观点上展开逻辑的。依照南塘的观点,未发之心可以分为湛然虚明的心之本体和气禀不齐的心之气禀两个方面,而且只有这样才可以阐明心的善恶。湛然虚明的心的本体是“气的精爽”,体现在人身上也称为“虚灵”,是心善的层面,在这一点上两人是相同的,而对于气禀说的是清浊粹驳的不齐的气质,也就是心有善恶的层面,两人又不同。值得注意的是,南塘区分“心之本然”与“心之气禀”的做法仅仅只是理论上的区分,就具体现实来讲,还是只存在一心。他借用铁镜与潭水的比喻指出:盖镜水则心也,镜水之明止,即心之未发虚明也。潭之大小,铁之精粗,即心之气禀不齐也。镜水之明止与铁潭,决非二物……心之虚明与气禀,亦犹是耳。(《南塘集》卷十一)正如镜子的明亮与铁的精粗是镜子的两方面、水的静止与潭的大小是潭水的两方面一样,湛然虚明的心之本体与万端不齐的心之气禀也是同时存在的心的两个方面而已。所以南塘说“虚灵则气禀之虚灵,气禀则虚灵之气禀,非有二物也”(同上,卷十五),“虚明气禀,又非二物,则此所以性无二性,而心无二心也”(同上,卷十一)。他也据此主张“圣凡心异论”:圣人之心禀赋清气,心的虚灵之本体不受遮掩;凡人之心禀赋浊气,所以心之本体被遮蔽;故圣凡心有异。这与巍岩认为的圣凡心都共同体现了湛然虚明的心之本体的主张是不同的。再来综合分析一下南塘对巍岩的批驳。在南塘看来,巍岩在未发心性论中犯错误的根本原因是以心为中心来论性。在心中试图论性善,则只能将与性善相对应的心设定为本然之心,那么其余不是纯善的心就是气质之心,而且在这种气质之心基础上很自然就联系到了有善恶的气质之性。南塘意识到这一点,所以他没有采取在本然之心框架下论性善的方式,而是像孟子一样以性善为主来论本然之心。换言之,他认为在自己的理论结构中论性善与心善完全没有问题。(参见洪正根,2002年,第70-81页)虽然心中存在兼具善恶的气禀与纯善的湛然虚明之本体,但在寂然不动的未发状态下,气不用事,故不妨害心善,所以性的纯善也会如实显现。而且他还举出朱熹对《孟子》所作的注解“气质所禀,虽有不善,不害性之本善”为依据。但是,南塘在未发中论“一心一性”时,也遇到一个难题。如同朱熹在中和新说中所指,未发状态下心性具有不二的关系,而南塘的未发心不仅包括心纯善的层面,还包括有善恶的气禀。而且未发状态下同时存在本然之性与气质之性,如此,在未发状态下就很难确保性善。因为南塘的未发之心是心之本体与气禀同时存在的一心,而受气禀影响很容易被认为是气质之心;南塘的未发之性是本然与气质同时存在的一性,性由于气质的影响具有被认为是气质之性的危险性。基于这一点,巍岩认为南塘的未发心性论不过是在未发心基础上论未发性的不中底未发。在巍岩看来,欲主张完全的性善,就必须在南塘的性论中去除有善恶的气禀的层面。所以,巍岩认为南塘未发心性论的根本问题在于无法确保人的纯善本性。四、未发状态下的本然之心与心巍岩和南塘都以朱子性理学为依据构筑并展开自己的理论,但是彼此的着重点不同导致他们之间展开了激烈的论争。巍岩将未发心性界分为二心与二性,而南塘则坚持一心一性。如前所述,巍岩是在“异位异时论”的基础上将未发分为两个层面来论本然之性与气质之性,而南塘则是以“同位同时论”为依据来论本然之性与气质之性。他们共同的目标都是究明性善(本然之性)的问题。但若对本然之性的规定不同,则性善也就随之不同。对性善的规定是决定学问为正统还是异端的重要因素。(参见洪正根,2008年)在朱子学一尊的朝鲜时代,他们的论争无疑从侧面反映了当时社会的思想面貌。对巍岩来讲,性善是只有在本然之心的状态下才能确保的本然之性;而南塘的性善是气