《封神演义》中的内圣人格理想与君道观念

《封神演义》中的内圣人格理想与君道观念

与史料中记载的《武王平话》、《诗经》等文学作品相比，《封神训义》中的文王和武王的形象具有明显的理学文化特征。虽然有的研究者曾论及此点,认为文王、武王的形象“无不是由理学氛围中的文人们创造出来的”(P72),但仅是只言片语,未做深入探讨。其他对于文王、武王形象的评价,则多是从道德层面或艺术层面予以否定,或认为:“(文王、武王)这种种描写,完全是按照封建伦理道德生捏硬造的,不仅缺乏事实根据,而且无法自圆其说”(P154),或认为:“《演义》里文王、武王,甚至姜尚都处在既要讨伐无道,又不甘背上‘弑君’罪名的困窘和矛盾的心态中,所以有许多扭捏和做作”(P390)。这些评论虽大体不错,但尚未充分揭示其形象的演化生成与当时的历史文化语境的关系。限于题目与篇幅,本文不拟对文王、武王形象的演化过程做全面梳理,仅以政治伦理的嬗变为切入点,纵向勾勒文王、武王形象演化的历史轨迹,进而探讨《封神演义》中文王、武王形象的理学文化特征及其孕育生成的历史文化根源。一武王的理想采用《封神演义》中的文王、武王形象是儒家、尤其是宋明理学“内圣”人格理想的艺术化身,作者淡化了他们的雄才大略、开国武功,而集中笔墨着重刻画了他们忠心事主和不尚武力的另一侧面,呈现出以君主道德为历史兴衰与王朝兴替的决定性因素的思想倾向。但作为一部世代累积型的作品,文王、武王形象并非天然如此,从殷商古史的原貌,到儒家道德化的历史叙事,再到《武王伐纣平话》和《列国志传》,文王、武王形象大体经历了一个由复仇意识向忠君思想嬗变、由尚武精神向尚德观念转化的历程。虽然殷周古史的原貌曾被儒家道德化的历史叙事所遮蔽,但细心寻按古籍,仍然有迹可寻。《诗经·宫》云:“后稷之孙,实维大王,居岐之阳,实始剪商。至于文武,继大王之绪;致天之殛,于牧之野。”(P1012)“大王”是文王的祖父古公父。可见自文王的祖父起,便开始为灭商做准备了。综合史籍及出土文献所载,可知周灭商之前是商的属国,文王十分恭敬地服侍殷王。殷王册封文王“方伯”的称号,利用周来征服那些反叛殷王朝的方国;文王利用这个时机四出征伐,奠定了后来武王克商的基础。可见文王事殷并非出于真心,而是且为韬晦之计。所以《左传·襄公四年》载韩献子之言曰:“文王帅殷之叛国以事纣,唯知时也。”(P932)武王继承文王遗志,更以伐纣灭商的武功而著称于世。《尚书·武成》载牧野之战云:“甲子昧爽,受(纣王)率其旅若林,会于牧野。罔有敌于我师,前徒倒戈,攻于后以北,血流漂杵。”(P211)《逸周书·克殷解》载武王克殷后所为:“适王所,乃克射之三发。而后下车,而击之以轻吕,斩之以黄钺,折悬诸太白。适二女之所,乃既缢。王射之三发,乃击之以轻吕,斩之以玄钺,悬诸小白。”(P29-30)从这些记载中,我们可以见出克殷战争的惨烈和武王的刚烈勇武。这也许更接近于真实的历史。然而在儒家典籍中,文王、武王形象却与历史原型有很大差异,始终是至忠、至孝、至仁、至德的理想君主。孔子盛赞文王“三分天下有其二,以服事殷”的“至德”(P84)。孟子批评《尚书·武成》:“仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”(P325)荀子更把武王伐纣的战争美化为“兵不血刃,远迩来服”的盛事(P280)。先秦典籍中类似的记载颇多,兹不一一罗列。儒家学者的这种道德化的历史叙事,既埋下了《封神演义》中文王、武王形象的种子,又天然地孕育着一个不容回避的矛盾:既然文王、武王是如此的忠孝仁德,何以最终会以臣伐君,取而代之呢?这是元明通俗文学家们无法回避的一个问题,其不同的致思路径和解答方式,就产生了不同的文王、武王形象。在产生于宋元之际的《武王伐纣平话》中,文王、武王形象与典籍所载迥异。当文王预知纣王沉迷难返,自己有七年囚阻时,直言众臣曰:“吾身灾退时,方可归国,那时破无道之君。”(P434)对自己以臣伐君的企图毫不讳言。返回西岐后,因为“忽思里城中之囚、醢伯邑考之恨,想纣王不仁之政,无道极甚,遂胀于心,因此得疾染患”。临终尚嘱武王曰:“只不得忘了无道之君,与百邑考报仇。”(P463)三年后,武王命子牙伐纣曰:“先君曾言,里城囚,醢百邑考之恨,更为无道损害生灵,贬剥忠臣,宠信谗佞。以此举卿为将,伐无道不仁之君”。(P464)可见,《平话》中的文王、武王形象具有强烈的复仇意识和尚武精神,这主要出于两个原因:一是因君若无道,臣可伐之,这是为公,是受了儒家以孟子为代表的“诛一夫”而救民于水火的民本思想的影响,一是因纣王囚禁文王七载,醢百邑考,这是为私,是受了民间家族血亲复仇观念的影响。这两个原因交织在一起,而以后者为主。所以《平话》中的文王、武王形象,主要是民间文化的产物,是以民众的价值观念为准,对儒家文化进行扬弃的结果,既汲取了其乐于为民众所接受的民本思想,又剔除了其较为保守的愚忠愚孝的成分。在略早于《封神演义》的《列国志传》中,文王虽然也遭受了囚禁之苦和丧子之痛,但对殷商的忠心却始终不渝,临终前尚嘱武王曰:“商虽无道,吾之家世称臣,必当尽守其职”(P75-76)。但这样写,会使武王伐纣的行为失去合理性,成了不忠不孝之举。为此,作者为文王设计的遗命中便多了“见善勿怠,时至勿疑,去非勿处”三句话(P76),而后来武王伐纣,正是以“时至勿疑”一语为口实的。这样写,文王的形象便又类似于《史记》中“阴行善”以图商的文王了(P85)。但大体而言,作者是把忠君、崇德的观念赋予文王,而将复仇、尚武的精神委于武王。在《武王伐纣平话》中,武王是经姜子牙的提议后才兴兵伐纣的。在《列国志传》中,则是武王得知纣暴滋甚后,主动提出伐纣。其欲伐纣,既是出于“先君里之囚,吾兄醢酱之惨”的私仇,又是出于“商王剖胎斫胫,民陷既极”的义愤。子牙则进一步以“商德滋昏,生民陷极。若举兵东伐,乃代天救民”为伐纣正名。武王闻言大悦,即令子牙东征(P81)。可见其伐纣,亦有一私一公两个动机,而主要是为公,即吊民伐罪,救民于水火。总之,《列国志传》中的文王形象兼具原始儒家与理学文化的特征,武王形象则是原始儒家思想与民间文化相混合的结果。综上所述,文王、武王形象大体沿着两条相互交织的轨道演进,一是复仇意识的逐渐消亡和忠君思想的逐渐增长,一是尚武精神的逐渐弱化和尚德观念的逐渐凸显。在《封神演义》中,这两种演进趋势均达到了极致。二治“神”———子牙、崇“君”、“德”在不同历史时期的不同作品中,虽然用于刻画文王、武王形象的素材有所损益,但那些作为圣明君主所必备的品质却始终未变,如仁政爱民、尊德贵能、人伦典范等等。较之其他作品,《封神演义》中文王、武王形象的理学文化特征主要表现在忠心事主和不尚武力两个方面,其第一个显著特点即是对殷商朝廷始终不渝的忠心。纣行无道,文王无罪见囚七年,其子伯邑考惨遭醢刑,文王依然“守分安居,全无怨主之心”(P105)。逃回西岐后,大臣们几次劝他伐纣自立,他都严词训止,声言“天子乃万国之元首,纵有过,臣且不敢言,尚敢正君之过”,“为人臣子,先以忠孝为首,而敢直忤于君父哉”(P198-199),病危时再三嘱咐“商虽无道,吾乃臣子,必当恪守其职,毋得僭越,遗讥后世”(P263-264)。真可谓宁让纣王负我,我忠心不负纣王,忠极亦愚极。而作者对文王“终守仁臣节,不逞伐商谋”的忠心却持全然肯定的态度,发出“万古岐山下,难与西伯俦”的衷心赞叹(P264)。文王临终,曾两次嘱咐武王纵纣恶贯盈,亦不得以臣伐君。所以《封神演义》中武王的忠君就不仅是单纯的忠,而且还有孝的因素。作者通过写武王对殷商的忠心,颠覆了历史上因以臣伐君而颇受非议的武王形象,塑造一个忠孝两全的人伦典范。黄飞虎反殷归周,武王虽封其为“开国武成王”,但亦明言:“君虽不正,臣礼宜恭,各尽其道而已”(P307)。可见武王虽有纳叛之举,却并无图殷另立之心。子牙倡议伐纣,武王认为伐殷系以臣伐君,且有辜文王遗言,是不忠不孝之举,宁愿“坐守本土,以尽臣节”(P627),后经散宜生进“上可以尽忠于君,下可以尽孝于先王”的“陈兵商郊,观政于商,俟其自改”的“万全策”,武王才欣然应允,命子牙伐纣(P628)。可见其伐纣的目的,不是欲置纣王于死地,取而代之,而是欲以兵谏的方式,督其改过而已。天下诸侯兵会孟津,欲尊武王为王,武王辞曰:“纣王虽不行正道,俱臣下蔽惑之耳。今只观政于商,擒其嬖幸,令人君改其敝政,则天下自平矣”(P856)。其伐纣初衷至此不改。伐纣之师兵临朝歌午门,姜文焕、鄂顺、崇应鸾三路诸侯共战纣王,武王见状与子牙曰:“当今虽是失政,吾等莫非臣子,岂有君臣相对之理?元帅可解此危”(P926)。及两军混战,姜文焕鞭伤纣王,武王曰:“今日这场恶战,大失君臣名分,姜君侯又伤主上一鞭,使孤心下甚是不忍”(P926)。武王形象与其他三路诸侯恰成鲜明对比,可谓忠极、仁极,亦愚极。《封神演义》中文王、武王形象的第二个显著特点是不尚武力、以德服人的“至德”。战国时代,学者们就统一天下的路线问题展开论争,遂产生后世所谓的“王霸之辩”。孟子尊崇“王道”,贬抑“霸道”,认为“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也”(P74),而只有“不嗜杀人者”才能行仁政,得民心,进而统一天下(P12)。宋明理学推尊孟子、强化道德,顺理成章地将这一思想奉为圭臬,大力鼓吹。《封神演义》中的文王、武王形象深受这一思想影响。孟子虽尊崇“不嗜杀人者”的德,但仍盛赞文王、武王“一怒而安天下之民”的“勇”(P31),至《封神演义》,则讳言其勇,独彰其德了。文王出场后,作者所写的第一件事是他与崇侯虎就是否讨伐苏护的问题上所进行的辩论,文王主张:“果言而正,伐之可也;倘言而不正,合当止之”(P13),“只愿当今不事干戈,不行杀伐,共乐尧年。”(P14)一派以民为本、慎言征伐的儒者气象。其解决争端的方式,亦与崇侯虎的任力使气、兵戎相向不同,而是以一纸书信陈以利害,晓以大义,使苏护心悦诚服,进女朝商,既保全了君臣大义,又救了苏氏灭门之祸。据史籍所载,文王曾发动过五次较大规模的对外战争,为武王克商奠定了基础。对于这些战争,《武王伐纣平话》没有反映,《列国志传》对伐崇战争有较好的演绎,《封神演义》则进一步丰富和美化了对伐崇战争的描写。在《列国志传》中是文王倡议伐崇,在《封神演义》中则是子牙首倡伐崇,文王之所以同意子牙的建议,是为了“救民于水火”,“劝纣王为尧舜”(P252)。两军僵持不下,子牙欲传令攻城,文王恐伤百姓,急止之曰:“崇家父子作恶,与众百姓无干;今丞相欲要攻城,恐城破玉石俱焚,可怜无辜遭枉。况孤此来,不过救民,岂有反加之以不仁哉。切不可为!”(P255)。子牙思“主公德同尧舜,一时如何取得崇城”(P256),只得另想能兵不血刃而夺取崇城的良方。武王形象的演变较之文王更具戏剧性和典型性。如前所述,历史上的武王本是以伐纣灭商的武功而著称,并不符合儒家温柔敦厚的道德理想。《封神演义》的作者大约是立志要扭转这种局面,为人们塑造一个符合儒家、尤其理学政治伦理的理想君王形象。比较而言,《武王伐纣平话》产生自民间,尚能抛开儒家纲常观念的束缚,写出武王对纣王的仇恨和斩杀纣王时的快意。《列国志传》“按先儒史鉴列传”(P2),对武王的描写也较为客观,突出了其复仇意识。但在《封神演义》中,武王“体先王仁德,不善武事”(P451),且忠于殷商,本无伐纣之心,完全是在姜子牙等一般文武的哄骗欺瞒下稀里糊涂地走上伐纣道路的。在伐纣战争中,武王曾多次起罢兵之念,动辄欲回兵“固守本土,以待天时”(P661-662),“各守疆界,以乐民主”(P764),俨然一介“不嗜杀人”的“醇儒”,而民心归附,敌将来投,阐教相助,乃至最终天下归周,皆是文王、武王“不事干戈,以仁义教率天下”(P947)的结果,而非凭借武力、四方征伐的结果。综上所述,可见《封神演义》中的文王、武王,皆是作者心目中的至仁至圣、全忠全孝的理想君王形象,作者所刻意表现的是他们“内圣”而非“外王”的一面,而且是将其“内圣”的一面描写到至忠、至孝、至仁、至义的极致,以至于令今天的读者觉得近愚、近伪,不合常情。三思孟学派的“内圣”学无论是在儒家学者的著作里,还是在普通民众的意识中,武王伐纣皆是一场顺天应人、以仁易暴的正义战争。那么《封神演义》的作者为什么不名正言顺地叙写伐纣的义举,而要为文王、武王多方讳饰,把他们塑造成一味忠心事主、不尚武力的颇为概念化的君王形象呢?笔者认为,这是由宋明理学的致思路径与基本理念所决定的,与儒家文化、尤其是宋明理学对伦常道德的大力倡导,对君主“心术”的极端强调以及对帝王理想人格的设计紧密相关。晚唐五代,战乱频仍,朝代更迭,民心离散,纲纪崩坏。宋代理学诸子反思这段历史,认为这种混乱局面的根源在于秦汉以来道德人心的不正。要想重建理想政治,首先要重正人心。这种向内转的倾向,集中体现于“内圣外王”这一人格修养理论,亦是政治理论、帝王理论的涵义与重心的变迁上。“内圣外王”一语出自《庄子·天下》(P855-856),可以说是儒家学说最为精湛的概括。无论是原始儒家还是宋明理学,皆以“内圣外王”为人格理想,“内圣”指内有圣人之德,重在道德;“外王”指外施王者之政,重在事功。在儒家创始人孔子的思想体系中,“内圣”与“外王”是互为表里、浑然一体的。孔子之后,内圣之仁学与外王之礼学开始发生离异。孟子侧重发展了“内圣”的一面,成为儒家理想派的代表;荀子侧重发展了“外王”的一面,成为儒家现实派的代表。孟荀之后,“内圣”、“外王”各有承传。韩愈、二程、朱熹、陆九渊、王守仁等理想派继承并发展了思孟学派的“内圣”之学。由于宋明理学在后期封建社会中的正统地位和重大影响,以思孟学派和程朱陆王为代表的“内圣”之学遂成为儒家道统的正脉。“内圣”之学鼓吹以道德人本主义为基础的政治理想,其精神实质是将政治人格化、伦理化,把人的道德心性修养当作实现王道理想的根本前提或唯一途径。这种思想集中体现在思孟学派的著作《孟子》、《大学》、《中庸》中和宋明理学家的语录中。孟子认为,“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(P167),“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”,只要人们把内心固有的仁义理智的四端发掘出来,便“足以保四海”(P79-80)。《大学》进而立八条目,格、致、诚、正为“内圣”功夫,修、齐、治、平为“外王”之道,内圣是外王的根据,是本,外王是内圣的自然结果,是末。理学诸子对思孟学派这套内圣外王的理论极为推崇,认为“圣人之学,若非子思、孟子,则几乎息矣”(P176)。但较之先秦儒家,宋明理学更为极端地强调“内圣”的一面,忽略乃至否定“外王”的事功价值,认为“凡学之道,正其心养其性而已。中正而诚,则圣矣”(P577),“向内便是义,向外便是利”,“向内便是入圣贤之域,向外便是趋愚不肖之途”(P2873)。“内圣”之学施之于帝王理论,便体现为对君主的“心术”,即内在道德修养的极端重视,以至忽视乃至否定外在的事功价值。早在孟子,便力倡“格君心之非”,认为“惟仁者宜在高位,不仁而在高位是播其恶于众也”,“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣。”(P162、180)理学诸子进一步意识到“君心”对于国家治乱兴废的重要意义。二程曰:“治道亦有从本而言,亦有从事而言。从本而言,惟从格君心之非,正心以正朝廷,正朝廷以正百官。”(P165)“天下之治乱系乎人君之仁不仁耳。离是而非,则生于其心,必害于政,岂待乎作之于外哉?”(P390)朱熹曰:“正君心是大本。”(P2678)“一心可以兴邦,一心可以丧邦,只在公私之间耳。”(P141)此类言论尚多,兹不一一罗列。总而言之,正如一些学者所指出的那样,“帝王‘心术’决定论,是儒家圣人史观在封建社会后期的主要表现形态”,它“侧重于帝王的方寸之间的刹那念头,是决定社会治乱、国家安危乃至社会历史发展