中国传统哲学

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something胡适:“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻求一个切要的解决”这样的学问叫做哲学。诺瓦利斯:“哲学是全部科学之母。哲学活动的本质原就是精神还乡，凡是怀着乡愁的冲动到处寻找精神家园的活动皆可称之为哲学。哲学是对世界终极意义的解释，它在解释中使我们了解世界，使世界在我们的意识中合理化，从而为我们提供心灵的慰藉”。爱因斯坦：“如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母”。哲学是将整个世界作为一个对象来研究的学问。哲学追求：整个世界的终极解。绪论:中华民族对世界的特殊思想历程一、中国传统哲学的历史成就1、特殊的世界观和方法论2、进行了特殊的哲学探索3、提出了特殊的哲学命题4、形成了特殊的哲学范畴二、中国传统哲学的历史过程1、远古-春秋：鬼神观念统治2、战国：诸子蜂起，百家争鸣3、秦-汉：儒法各定一尊4、魏晋-南北朝：道、佛、玄学兴起5、隋-唐：儒道佛并兴6、宋-明：儒道佛融合7、清-鸦片战争：经世致用与尊经复古8、近百年：新旧思想论争三、中国传统哲学流派1、儒家儒家使中国先秦时期的一个重要的学派，孔子是这一学派的开创者。汉代之后儒家思想成为中国统治思想。儒家最关心的是社会、政治和伦理问题，而自然观、认识论等内容相对薄弱。孔子提出的仁和礼的思想始终是儒家的核心，天命观和中庸之道也是儒家尊崇的思想内容。2、法家法家也是先秦时期的一个重要学派，早期的代表人物有商鞅、申不害、慎到，至战国末期韩非集法家思想大成。法家也重视社会政治，但是否定道德教化，强调以法为教，以吏为师，主张法、术、势结合的法治主义。这一政治哲学中国的社会发展产生了深远的影响。法家在自然观、辩证法、历史观和认识论方面也提出了很多有价值的思想成果。3、道家道家也是在先秦时期出现的一个重要学术流派，由老子创立，庄子继其后。从战国到秦汉时期，道家演变出了老庄道家、稷下道家和黄老道家等不同支派。道家的政治主张是无为而治，思想消极。但是道家在宇宙论、辩证法方面的思想成果极其丰富。4、墨家墨家是战国早期建立的一个学派，由墨子创立，后期墨家对墨家思想有很多演变和充实。墨家最突出的思想成果是提出了系统的经验主义的认识论，丰富的辩证法思想，尤其建立了古代的逻辑学体系。更为可贵的是，墨家著作中论述了大量的古代科学内容。5、名家名家是中国的一个特殊学派，名家主要活跃在先秦的春秋战国时期，一善于辩论，善于语言分析而著称于世。郑国大夫邓析为先驱。作为一个学派，代表人物主要有邓析子、尹文子、惠子、公孙龙子等。由于种种原因，名家这个学派后来几乎没有了继承人，与墨家相似的成了绝学。应该承认，名家探索的多为纯学术问题，在逻辑学、语言学和符号学等方面是有重要建树的。6、兵家中国先秦、汉初研究军事理论，从事军事活动的学派，是诸子百家之一。据《汉书·艺文志》记载，兵家又分为兵权谋家、兵形势家、兵阴阳家和兵技巧家四类。兵家的代表人物有春秋时孙武、司马穰苴，战国时孙膑、吴起、尉缭、公孙鞅、赵奢、白起，汉初张良、韩信等。兵家著作中含有丰富的朴素唯物论和辩证法思想。7、阴阳家阴阳家是战国时期重要学派之一，因提倡阴阳五行学说，并用它解释社会人事而得名。代表人物战国时有公梼生、公孙发、南公等人，但以邹衍最为著名。阴阳家以阴阳五行学说解释自然、社会、历史、人事等一切现象，有完整的宇宙观、历史观和政治伦理观。8、佛教佛教原创于古印度，东汉时传入中国。佛教的核心内容是从各方面论证苦与空，在宇宙观方面主张空，在人生观方面则强调苦。二者的关系是因为没有认识到世界之空，所以才生出种种烦恼之苦，正是以苦和空为核心，佛教展开了它的宇宙观、人生观、认识论以及心理学等论述。9、玄学玄学是通过对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说为契机而形成的，产生于魏晋，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。玄学以辩证“有无”问题为中心，以“得意忘言”为方法，以“辨名析理”为其哲学的思维形式，探究世界本体，解决名教与自然的关系问题。10、理学理学产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。理学是在批判吸收佛教、道教思想，改造儒家思想基础上形成的。理学流派纷纭复杂，但按其基本观点和影响来分，主要有两大派别，二程、朱熹为代表的程朱理学；陆九渊、王守仁为代表的陆王心学。理学在本体论、心性论、政治伦理、认识论、辩证法等方面都有很高的成就。四、中国哲学的基本范畴1、本体论范畴

道、元气、太极、理、心、五材、天命2、辩证法范畴

阴与阳、两与一、变化与反复、动与静、分与合、和与同、有与无、无穷与有穷3、认识论范畴

知与行、格物与致知、形与神、学与思、能知与所知、先知先觉、良知良能、名与实、闻见之知、德性之知、征知、解蔽、参验与是非、辩合与符验4、伦理观范畴

八德：孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻

四维：礼、义、廉、耻

四德：仁、义、礼、智

三达德：智、仁、勇

五常：仁、义、礼、智、信5、价值观范畴义与利、道与器、知与行、真与善、美与善、古与今、德与智6、审美观范畴形与神、虚与实、言与意、真与善、情与景、事与道7、人性论范畴

善与恶、性与情、理与欲、存性与起伪8、逻辑学范畴名与实、辞与意、说与故、察类、求故、明理、类取类予、推类推故、辟、侔、援、效、尽、或、假五、中国传统哲学的特点

1、热衷政治伦理，漠视宗教科学

2、主张天人合一而反对天人对立

3、重视宇宙生成而忽略宇宙构成

4、强调直觉体悟而忽略逻辑论证

5、强调智慧之道而忽略知识之学

6、强调平衡调和而忽略矛盾对抗

7、重视日用行常而非抽象说理

六、学习中国传统哲学的意义1、吸取历史经验，提高思维能力2、掌握中华民族思维发育的结晶3、吸收精华，古为今用4、理解中国文化特殊性的钥匙第一讲中国传统哲学的本根论本根：世界的来源和本质。这是任何哲学必须回答，无法回避的问题。不回答这一问题，其他问题无法彻底回答。第一节、道体论

一、思想理论沿革

先秦时期道家开创者老子最先提出的。老子之后，庄子继其学，从战国到汉代，曾出现过稷下道家和黄老道家，分别吸收了法家思想和儒家思想，是为老庄道家的流变。魏晋以后，道家思想则以隐蔽的形式流传演变。

1、稷下道家

战国中晚期

。稷下道家的学说，是以道家自然哲学为根柢的政治哲学或经世之学，其宗旨在“清静无为”，其实际政治意义在于政尚简易，与民休息。稷下道家的思想实际上是一种帝王的统治术。赵国的慎到，齐国的田骈、接予，楚国的环渊，以及尹文、彭蒙等皆是稷下道家的学者。

稷下道家的学说，是以道家自然哲学为根柢的政治哲学或经世之学，实际上是一种帝王的统治术。

2、黄老道家

它以道家思想为基本原则，兼容儒、墨、阴阳各家学派之长，构成了一个庞大的理论体系。

黄老之学始于战国而盛行于西汉时期。它是借黄帝之名，宗老子之学，兼取儒、法、阴阳各家而建立起来的。

最早系统地对汉初黄老之治做出理论总结的是淮南王刘安组织其门客编写的《淮南子》(又名《淮南鸿烈》)一书。该书以道家思想为主干，兼采儒、墨、名、法、阴阳诸家之长，形成了独具特色的理论体系，对黄老之学的研究起了推动作用。

3、道家思想的隐形发展

魏晋时期，玄学成为显学。玄学是以道学的典籍《老子》、《庄子》和《周易》(谓之“三玄”)为本，综合儒道而出现的一种崇尚老庄的哲学思想。

魏晋玄学是汉代道家思想黄老之学演变发展的产物。

隋唐之后，道家的存在形式发生了变化。它主要是在道教的阵营中蓬勃发展。道教学者通过对于老庄思想的阐释和发挥来建立其宗教理论。于是，有了隋唐时期的道教重玄学和宋元明清时期的道教内丹心性学理论出现的局面。

道家的后期存在，还具体表现在以下几种方式：

其一，道家思想渗透在别家学术思想体系之中，如道家学说对宋明理学本体论的形成影响尤大。

其二，从历代异端学者的思想言行之中，可看到道家批判精神的影子，如晋代鲍敬言；明代李贽，何心隐，汤显祖；清代唐，等，都与所受道家思想的影响有关。

其三，历代文论和文学艺术作品在不同程度上受到道家的美学思想和思维方式的影响。作品都表现出一种突出的道家精神。

其四，历代隐士或失意官员及文人也援取道家思想，作为他们的精神支柱。

二、主要思想内容道家学派正是以“道”这一核心范畴展开其思想体系的。在道家思想中，“道”首先是作为宇宙本根的范畴，在此基础上又演绎出其他范畴。作为宇宙本根范畴，道体论的具体思想内容主要有如下表述：

1、道为万物之宗

天地万物由何而来，这一直是一切哲学都无法回避的问题。因为对这一问题的回答是回答是回答具体问题的前提。历史上不同的哲学对这一问题的回答是不同的，由此哲学就显示出了不同的路线和方向。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，无不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（《老子·二十五章》）

“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》）“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《庄子·知北游》）“天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也，道者为之出。”（《庄子·则阳》）

以上言论中可以反映出这样的观点：道是天地万物的本原，在天地万物之先而存在。道生成天地万物是以由少到多的方式进行的，不论天地之形还是阴阳之气，都是道的化生出来的产物。道的存在不依赖任何东西，是自本自根的自我存在，是超越一切具体物的东西。

2、道为万物之主

道生成了天地万物，同时又主宰了天地万物。天地人都必须以道为法则，而道则是自然而然的，不受任何制约和限制。

“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“大曰逝，逝曰远，远曰反，反者道之动。”（《老子·二十五章》）“道常无为而无不为。”（《老子·三十七章》）“道者，万物之所由也。”“庶物失之者死，得之者生。”“为事，逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”（《庄子·渔父》）“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不曷，此其道与！”（《庄子·知北游》）“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也。物有理不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理。”（《韩非子·解老篇》）

天地万物必须遵从道的法则，如果违背了道的法则，就会出现破坏性的结果。天地万物之所以呈现某种状态，那都是由道制约的，万物相同或者相异，都是由道所决定的。道决定主宰天地万物不是有意识的，而是一种无意识的客观力量。

3、道无所不在

道生成万物，主宰万物，我们怎样才能确知确证道的存在呢？

“东郭子问于庄子曰：所谓道恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。何其下耶？曰：在梯稗。曰：何其愈下耶？在瓦壁。曰：何其愈甚耶？曰：在屎溺。东郭子不应。庄子曰：夫子之问叶，固不及质，正获之问于监市履脪也，每下愈况。女唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。”（《庄子·知北游》）

“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉”，“行于万物者道也。”（《庄子·天地》）“夫道于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”（《庄子·天道》）

这里所说的道，不是道的物的实体，而是道的作用规律，是说道的作用规律无所不在，可以从任何具体事物中体察得到。因为道作为万物本原是先于天地万物的，是天地万物之前的存在，在理论上这一实体的道是可以不依赖具体物的。

4、道之有无道既然是天地万物之原，那就一定是一种客观实有的存在。而既然是一种实有的存在，就应该究问其存在的状态。因为任何一种客观实有的存在，就不能不以某种状态存在，没有任何存在状态的实有存在是不可思议的，它存在的真实性就是可疑的。

“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子·二十一章》）“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可至诘，故混而为一。……复归于无物，是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。”（《老子·十四章》）“道可道，非常道，名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子·一章》）

“四时殊气，天不赐，故岁成，……万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为无不为。”（《庄子·则阳》）

老庄是以有无来描述道的存在和作用状态的，说其有，是指道的客观存在，说其无，则指其形态的无形无象。因为道是万物的本原，不是具体物，所以没有具体形态。“有生于无”不是说存在是从非存在中产生的，而只是说有形之物是由无形之物生成的。这是物和物的关系，而不是物和非物的关系。无形可以生有形，有形也可以化为无形，这就是“有无相生”的本意。无名、无形、无为是“无”的基本含义，“无”并不是“不存在”的意义。三、思想特点和意义

1、“道”这一范畴究竟属于什么哲学性质。

表明其唯物主义性质的言论很多，如说“有物混成”，“道之为物”等。即使是“有”、“无”也是标志其物质性存在的范畴，而庄子所说的“有先天地生者物耶？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也无已”（《庄子·知北游》）这一言论，似乎可以从具体物和一般物的关系理解这段话。作为万物本原的“物”一定是不同于具体物的，从这个意义而言，“物物者非物”是说化生具体物的本原一定不是具体物。这并没有否定本原的物质性，所以应该认为“道”属于唯物论的范畴，

2、道体论的宇宙观把“道”作为天地万物的本原，从思维水平上达到了相当的抽象程度。

“道”超越了具体物的限制，舍弃了具体物的许多具体属性，这在中国思想史上很深刻的思想成果。

任何形态的具体物质都只不过是万物中对个别存在，与其他具体物质都是并列的，都是被化生的结果而不能成为化生的根源。在理论上既不能回答空间上无限多样同时并存的原因，也不能回答自身具体规定性的原因。而“道”以“无”取消了具体物的诸多具体形态和具体规定性，抽象出了客观实在性和无限的化生性，这就为说明世界多样性和同一性提供了理论上的方便。

3、道体论的宇宙观是一种生成论的宇宙观

生成论宇宙观试图以某种原初物质说明万物的来源，道体论以某种没有多少具体规定性而只有无限化生能力的本原物质说明千差万别的多样性世界。

凡是具有具体形态和属性的物质，都只能是被化生的产物，而不能作为化生万物的本原，因为具体物质的形态和属性必须得到如何产生的说明才能被理解，否则就是不可认识的。老子和庄子非常深刻地把握了这一点，又以高度的智慧以“无”清除了“道”的具体形态和属性，从而使“道”能以纯粹的客观性和无限的化生性实现了对多样性世界的统一，对千差万别的世界给出了统一来源的说明。

第二节、太极论

太极论不属于诸子百家中那一家的独自思想，而是各家各派都普遍使用和讨论的内容。

一、思想理论沿革

太极一词最早见于《易传·

系辞上》。以后这一概念影响了儒家、道家等中华文化各个流派。《易传》认为太极是天地万物生成变化的起始，从其思想内容看，太极学说认为宇宙变化是一个过程，这一过程起始于太极。

《易传》对太极没有更多的表述，似乎认为太极为阴阳未分之体，阴阳最初孕育太极之中。

1、先秦时期

《易纬·乾凿度》和《列子》在太极之前还有太易、太始、太初、太素等演化阶段，加上太极就是宇宙万化之前的五个阶段。

2、汉及以后

西汉末年扬雄作《太玄经》，把老子思想和《易传》思想糅杂，提出“玄”的概念以模拟《易传》之“太极”。太极是至极无以复加之义，太玄是深远莫测超越一切之义。汉以后至宋代儒家少有对“太极”范畴进行系统的发挥论述。但是道教对太极特别关注，并将太极图作为标志符号。太极的概念经常与易学一起出现。道教的易学有自己的独特体系，太极的概念是道教易学的宇宙论、宗教修养理论和法术理论的重要基本概念。

道教认为，从大道化万物的顺序看，是从太极分阴阳开始的，炼内丹则是逆着来路返回到大道，与道同体，就自然会长生不死成仙。

3、宋代以后宋代儒家人物论太极的最典型的是周敦颐，他在《太极图说》开篇就说：“无极而太极”，在太极之上又加了一个无极，他说太极动静而生阴阳，阳变阴合又生五行，然后经过一系列环节化生了万物。这是明确地太极为本根的思想。

后世对太极图作了很多理论上的发挥和解说，并从中演绎出了各种各样的复杂而神秘的理论，简单的一个图形，却包含了无限的内涵。

二、主要思想内容

综合各家对太极概念的论述，可以发现，不同思想家的太极观念具有不同的思想内涵。

1、太极为万物本根

从先秦到明清，中国思想史上把太极作为世界万物的本根，历代都不乏论述。

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”

（《易传·系辞上》）

“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”（《易纬·乾凿度》卷上）

“吾以为天地之先,强名太极.其言易有太极,谓有此名曰太极耳,非谓太极便有形也。”（李觏《删定易图序论》）“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而疑。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”（周敦颐《太极图说》）

“生天地之始者，太极也。”(邵雍《皇极经世书·观物外篇》)“能造万物者，天地也；能造天地者，太极也。太极其可得而名乎？故强名之曰太极。”(《邵子全书》卷七《无名公传》)

“太极者，五行之所由生，而五行非太极也。”（王安石《原性》）。“自太初至于太始，自太始至于太极，太极生天地”（王安石《道德真经集义》卷一转引）。“夫太极者，在天地之先而不为先，在天地之后而不为后，终天地而未尝终，始天地而未尝始。与天地万物圆融和会，而未尝有先后始终者也……是故知太极者，有物之先，本已混成；有物之后，未曾亏损。自古及今，无时不存，无时不在。”（邵伯温《语录》）

这里都把太极作为天地万物的本原，天地万物都由太极分化而来。对太极如何分化出天地万物，周敦颐主张由太极分为阴阳，由阴阳化为五行，再由五行衍生出天地万物。而邵雍则由其先天象数学规则，从一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四……十分为败，百分为千，千分为万说明万物衍生。还有从天干地支于与四时五行结合易理，由此说明万物由太极演化过程的。但大多数对万物演化过程没有详细说明。

2、太极与无极之辩

最早提出无极概念的是老子和庄子,《老子·二十八章》“复归于无极”，《庄子·在宥〉》“游无极之野。”但是自周敦颐提出“无极而太极”、“太极本无极”以后，思想史上才出现了分辩无极和太极的学术论争。因为老庄的无极名词还不是一个哲学概念,而周敦颐的无极才成为真正的哲学范畴。关于无极和太极，有的认为无极是太极之外的独立存在；有的说无极只是对太极性质和状态的一种描述，和太极并不是两物。宋代以后这方面的思想观点是比较丰富的。

“无极而太极”，“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”（周敦颐《太极图说》）“无极,只是极致,更无去处了,至高至妙,至精至神,是没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰无极而太极。”（朱熹《朱子语类》卷九四）“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。”（朱熹《太极图说解》）

“元气者，天地之极，故曰太极，言非寻常之极也。周子恐后人滞于有，故曰太极本无极。”（杨慎《丹铅总录》卷十二）

“愚尝谓周子无极而太极当以无字太字为重，为实字，谓至无而至有也。极字，不过赞无、太二字也。太字即是个有字。……今观一鸡卵，方其未生也，何有于声音运动？何有于皮毛血骨？所谓之无也。然而皮毛血骨、声音运动无一不具，但未形耳。”

（韩邦奇《正蒙拾遗》）

韩邦奇对无极和太极的解释十分明确，无极就是无形，太极就是有物。

3、太极实质之辩

大多论太极者，都认为太极是天地万物化生的本根，在这一点上少有差异。

但是太极究竟是什么，是非物质性的实体，还是实物的别名呢？

“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。”（马融《周易正义》卷七）

“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”（许慎《说文解字》卷一）

“以谓太极其气已兆，非无之谓。噫！其气虽兆，然比天地之有容体可见，则是无也。……吾以为天地之先，强名太极，其言易有太极，谓有此名曰太极耳，非谓太极便有形也。”（李觏《删定易图序论》）

“盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。”（朱熹《朱子语类》卷五）“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷九十四）

“元气浑沦，阴阳未分，是谓太极。……盖太极者，一气之太初也。极之为言至也。……阴阳不测，至幽至神，无仪无象，太极是也。”“阴阳未分谓之太极，太极既分谓之阴阳，其为天地之道也。舍阴阳以求太极者，无太极；舍太极以求天地者，无天地。”（杨万里《诚斋易传》卷十七）“太极，气之元；天地，气之辨，阴阳，气之妙，五行，气之显。元故无象，辨则有象，妙故无物，显则有物。”（杨万里《庸言》十二）

“天地生于太极，太极就是吾心。”（陆九渊《渔樵问答》）

“太极之说，始于易有太极之论。推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前，太极浑沌清虚之气是也。”“元气之外无太极，阴阳之外无气。以元气之上不可意象求，故曰太极；以天地万物未形，浑沦冲虚，不可以名义别，故曰元气。”（王廷相《太极辩》）

“盖太极，一气耳。”“太极者，言此气之极至而无以加尊称之也。”（吴廷翰《吉斋漫录》卷上）

从以上历代各家对太极实质的论说中，可以归纳为如下几种思想：有以道论太极者，以气论太极者，以心论太极者，以理论太极者，还有以北辰论太极者。但是其中最主要的，在历史上影响比较广泛深远的，是气太极论、理太极论和心太极沦。

三、思想特点和意义

太极论也是重要的中国传统的宇宙本原学说，在历史上影响也很深远。

1、就哲学性质而言，传统的太极学说可以分为唯物主义和唯心主义两类；就唯心主义太极论中，还可以分为主观唯心主义和客观唯心主义两种。周敦颐和邵雍把太极作为化生万物的本原，而且是一种超越万物的独立存在，其对太极的物质性没有任何说明。因此，周敦颐的太极论应该属于客观唯心主义的宇宙本原论。朱熹把太极说成是理的极致，是理的总和，而理又不是物质性存在，所以朱熹的太极论也属于客观唯心主义的宇宙本原论。

陆九渊及陈淳、陈献章、何心隐都把太极说成是心，这是心学路线，是典型的主观唯心主义。而自李觏、张载、杨万里、罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王夫之等都把太极说成是气，是气的一种存在状态，而不是独立的存在。这是明确的唯物主义。

2、就思维方式和思维水平而言，太极论规定太极是无形无象的，在思维上，不论唯物主义思想家还是唯心主义思想家都意识到，天地万物的本原不可能是一种有具体形态的存在物，所以，要说明宇宙万物的共同本原，就只能是一种超越具体性质和状态的东西。从这一点讲，太极论从万有中抽象出太极范畴作为万物本原，其思维水平上是很高的。把太极说成是“无”，实质是去除了太极的具体属性。是对具体属性和形态的超越，不因该把它理解成不存在。因为明确地说太极是不存在之无物的言论是很少见的。“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。”朱熹的这段话说得很明白，其思辩水平也是极有深度的。

3、太极论也是一种生成论宇宙观。

把太极作为宇宙万物的本原，那么太极就必然是早于万物和先于天地而存在的。太极生万物的模式主要有二种：一是太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦的加一倍法生出万物；一种是太极分阴阳，阴阳化五行，五行生万物。但是不论哪一种都是思辩的产物，主观格式化倾向十分明显，既没有科学根据，在理论上也得不到论证。

第三节元气论

元气论是最重要的中国传统宇宙观之一，其发源早，流传长久，影响广泛而深入。自先秦产生气论思想之后，历经汉唐宋元明清各代而长久不衰。元气论宇宙观不仅具有比较完整的思想体系，而且渗透到了中国古代科学认识的诸多领域，成为中国古代说明理解各种自然现象的思想工具。

一、思想理论沿革

1、先秦时期

《国语》记载伯阳父以阴阳之气论地震，《左传》载叔兴以阴阳之气论陨石、昭子以阴阳之气论水旱之灾、医和论六气病因等，但这时的气还不是宇宙本原范畴。

《管子》一书讲了“精气”，并由气解精，认为精就是最精微的气。这时的精气已经被看作宇宙万物的本原。

《庄子》中也提到气，认为气聚则人生，气散则人死。还说天地之间充满了气。但并不把气看作是最高的本原，因为在气之上还有道。荀子谈到了阴阳二气相互作用决定了万物变化，而且以气阐明了万物的统一性。易传》中提到了“乾元”和“坤元”，但是“元”和“气”还没有联系在一起。

《吕氏春秋》开始把“元”和“气”联系起来，说了“与元同气”，但这还不是“元气”的完整概念，更没有元气论的思想内涵。

2、汉代

最早提出元气概念的是西汉的董仲舒，他先把“元”作为万物的本原，后来又把“元”和“气”合一，正式确定了元气概念，但不是化生万物的始基。

真正提出元气一元论的是西汉的谶纬神学。《易纬·乾凿度》中有“通天地之元气”的表述，《礼统》提出“天地者，元气之所生，万物之所自焉”和“天地者，元气之所生，万物之祖也”（《太平御览》卷一引）的观点。这已经把元气作为化生天地万物的本原，体现出了元气论宇宙观的意识。

后汉的何休说过“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”（《公羊传解诂》）这是明确的气生万物的观点。

汉代的王充、张衡和王符等人明确提出天地万物皆由元气化生，此外没有神或别的主宰。张衡提出了元气化生万物所经过的“溟滓”、“庞鸿”和“天元”等不同阶段。王符则进一步明确元气化生万物，是一个自化的过程，元气之上再没有别的东西。至此，元气论作为一种新的宇宙观基本形成了。

3、唐代

唐代的柳宗元、刘禹锡等人虽坚持了元气一元论，但是力量微弱，而且理论上很少新的建设，思想上也很少新的发挥。

4、两宋时期

元气论宇宙观到宋代进入了一个发展高潮。有一批思想家对元气论的充实发展都作出了突出的贡献。主要的思想家有李觏、张载、杨万里，其中对元气论发展贡献最大的是张载。

5、明清时期

元气论的发展在明清时期进入了又一个高潮时期。出现了一大批优秀的思想家，对元气论进行了多方面的论证和发挥，提出了很多高于前人的思想观点。这些有成就的思想家中，著名的早期有罗钦顺、王廷相、韩邦奇、吕坤，后期有黄宗羲、顾炎武和王夫之，其中思想深刻和贡献突出的是王廷相和王夫之。

二、主要思想内容

1、元气是万物化生的本原管子：“有气则生，无气则死，生者以其气。”（《管子·枢言》）“精也者，气之精者也。”“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。是故名气。”（《管子·内业》）庄子：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气也。”（《庄子·知北游》）

荀子：

“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义。”（《荀子·王制》）

“天地者，元气之所生，万物之所自焉”和“天地者，元气之所生，万物之祖也。”（《太平御览》卷一引）王充：“天地，含气之自然也。”（《论衡·谈天》）“万物之生，皆禀元气。”（《论衡·言毒》）“元气，天地之精微也。”（《论衡·四讳》）“天地合气，万物自生。”“天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”（《论衡·自然》）“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”（《论衡·辨祟》）“阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。”（《论衡·论死》）“天地不生，故不死;阴阳不生，故不死。……夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死”。（《论衡·道虚》王符：

“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化。清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁。万物化淳，和气生人，以统理之。”（《潜夫论·本训》）张载：

“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是不得已而然也。”“聚而为万物，”“散而为太虚，”“其聚其散，变化之客形尔。”“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？……方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”（《正蒙·太和》）“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然。人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。”（《正蒙·乾称》）

王廷相：

“愚尝谓天地、水火、万物皆以元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。”（《答何柏斋造化论》）“两仪未判，太虚固气也。天地既生，中虚亦气也。是天地万物不越乎气机聚散而已。太虚氤氲，万物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎？”（《慎言·乾运》）韩邦奇：“混沌之初也,一元之气,渣滓融尽，湛然清宁，而万象皆具一极中，所谓太极天之性也。及其动静继成之后，气化形生，并育并行，是天率之性而行，是之谓天道。”（《苑洛集·正蒙拾遗》）

吕坤：

“形生于气”，“形者，气所附以为凝结；气者，形所托以为运动。无气则形不存；无形则气不住。”“主宰者何？元气是也。元气亘万亿岁年终不磨灭，是形化、气化之祖也。”（《呻吟语·天地》）“气无终尽之时，形无不毁之理。”《呻吟语·性命》）王夫之：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”“散而归于太虚，复其氤氲之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自氤氲之常性，非幻成也。”

从汉代到明清，元气本原论有重要的发展：其一是明确了元气化生万物是以聚散的方式进行的；其二是提出了元气之中包含了不同的种子，所以才能化生不同的具体物，这有利于说明世界的多样性；其三是进一步深化了元气不生不灭的思想。

2、元气是永恒的宇宙本体

如果只谈本原，就必然要产生无穷追问，既然元气化生了万物，那么元气又是又是哪里来的呢？这就必然要求对元气本体论的回答和解决。而解决了元气本体论问题，元气论思想才实现了高度和深度的升华。

唐代的柳宗元透露出了元气自存自动的思想：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化，唯元气存而何为焉！”“无极之极，漭弥非垠”（《天对》）“一气回薄茫无穷，其上无初下无终。”（《南岳弥陀和尚碑》）

“阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎与我设？”（《非国语·三川震》）

把元气本原论明确推进到元气本体论的是宋代的张载：“太虚无形，气之本体。”“知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和》）“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。气之性本虚而神,则神与性乃气所固有。”（《正蒙·乾称》）“所谓气也者，非待其正郁凝聚，接于目而后知。苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。”（《正蒙·神化》）

吕坤说过：“宇宙内主张万物的，只是一块气。”“主宰者何？元气是已。”（《呻吟语·天地》）罗钦顺也说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”（《困知记》）顾炎武同样说过：“盈天地之间者，气也。”（《日知录》）黄宗羲还说过：“阴阳本是一气，其互生也，非于本气之外又生一气。……一阴一阳，乃一气之变化。”（《答忍庵宗兄书》）

王廷相元气本体论的很有思想深度的。“有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为像，故曰太虚，非曰阴阳之外有虚有极也。”“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。”“物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也。”（《慎言·道体》）“虚者气之本，故虚空即气；质者气之成，故天地万物有生。生者，精气为物，聚也；死者，游魂为变，归也。归者，返其本之谓也；返本，复入虚空矣。”（《慎言·五行》）“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”“是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。”（《雅述》）

王夫之的元气本体论，其思想内容也很精彩:“上天下地曰宇,往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。”（《思问录内篇》）“太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者，皆气也。”“氤氲太和，合于一气。”（《正蒙注·乾称》）“人之所见为太虚者，气也，非虚也；虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”《正蒙注·太和》）“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器。……无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”（《周易外传·系辞上传》）“天人之蕴，一气而已。”“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说。若无气处，则俱无也。”（《读四书大全说》）

元气不仅是化生天地万物的本原，而且它同时也是宇宙的唯一本体。元气在时间上无始无终，在空间上无边无际，元气不是被创生出来的，而是不以主观意志为转移的客观本然的存在。世界上的一切事物都是元气的不同表现形态，世界的过去、现在和未来都是一元之气永恒的过程，排除了元气之外的一切宇宙决定物。

3、有无、理气、道器之辩

首先是张载明确提出有无统一、体用不二，展开了有无和理气之辩：“凡可状，皆有也。”“有无、虚实通为一物者，性也。”（《正蒙·乾称》）

“知太虚即气，则无无。诸子浅妄，……有有无之分，非穷理之学也。”“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不只本天道为用，反以人见之小因缘天地。”（《正蒙·太和》）“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷，而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！”“释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？”（《正蒙·大心》）

“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。”“阴阳者，天之气也。……生成复帱，天之道也。……损益盈虚，天之理也。……道得之同，理得之异。”（《语录》）

这就明确表达了，理也好，道也罢，都不能离开物，离开了物就没有什么道和理。道是物的道，理是气的理。

陈亮说过:“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”（《勉强行道大有功》）“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”（《书经》）叶适也有类似的观点：“物之所在，道则在焉。物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道，道虽广大，理备事足，而终归之于物，不是流散。”（《习学记言》）“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”（《水心别集·诗》）

罗钦顺率先展开了对佛、道及程朱理学、陆王心学的批判：“气本一也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。”“理只是气之理。”“初非别有一物，依于气而立，附于气而行。”“气之聚，便是聚之理；气之散，便是散之理；惟有聚有散，实乃所谓理也。”（《困知记下》）“感应者，气也；如是而感，则如是而应，有不容以毫发差者，理也。”（《困知记上》）

如离气言道或理，“即如其言，则是所谓道体者当别为一物而立乎事物之外，而所谓事物者不容不与道体为二，苟有肖焉，亦必有弗肖者矣。”（《困知记续上》）

王廷相的批判更为深刻有力，与张载类似，论述中充满了逻辑分析：“气载乎理，理出于气”；“万理皆出于气，无悬空独立之理。”（《太极辨》）“以造化本体为空为无，此古今之大谜。”（《答何柏斋造化论》）“若曰气根于理而生，不知理是何物，有何种子，便能生气？不然，不几于谈虚驾空之论乎？”（《横渠理气辩》）“今日未见气是太虚，有无气之时矣。其然岂其然乎？”“或谓气有变，道一而不变；是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐。故气一则理一，气万则理万，世儒专言理一而遗理万，偏矣。”（《雅述》上）“儒者曰：天地间万形皆有蔽，惟理独不朽，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽！”（《雅述》下）

吕坤：

“道器非两物，理气非两件。成象成形者，器；所以然者，道。生物成物者，气；所以然者，理。道与理，视之无迹，扪之无物；必分道器理气为两项，殊为未精。……生天、生地、生人、生物，皆气也；所以然者，理也。安得对待而言之！”“舍器则道为杳冥，舍道则气为槽粕。道无形，以万有为形。”（《呻吟语·谈道》）黄宗羲：“道理皆从形气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。”（《子刘子行状》）“羲窃谓：理为气之理，无气则无理。”（《河东学案》）顾炎武：“聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛；荒于聚者，其说也仙。”（《日知录·游魂为变》）王夫之：“理在气中，气无非理；气在空中，空无非气。通一无二者也。”（《正蒙注·太和》）“道者，天地精粹之用，与天地并行，而未有先后者也。使先天地而生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？”（《周易外传·乾》）“无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”“君子之道，尽夫器而已矣。”（《周易外传·系辞上传》）“然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？”（《周易外传·系辞下传》）“不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞耳。”“生灭者，释氏之陋说也！傥如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云：造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”（《正蒙注·太和》）“昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅槃，彼亦乌能销陨之哉？”（《正蒙注·神化》）“天地本无起灭而以私意起灭之，愚矣哉！”（《正蒙注·大心》）“始终，非有无之谓也。始者，聚之始，日增而生以盛。终者，聚之终，数盈则日退而息于幽。”（《正蒙注·乾称》）三、思想特点和意义

1、就哲学性质而言，元气论基本上属于唯物主义。

历代的元气论思想家们在阐述元气论时大都坚持了唯物主义立场，把元气确定为不以人的意志为转移的客观存在。

2、就思维的水平而论，元气论经历了一个由浅显到深刻的过程。

汉唐时期的元气论发育得还比较幼稚，只是硬性指出元气是化生万物的本原，对这一本原的唯物论原理没有给出论证。

从宋代到明清时期，元气论思想家们从对佛、道和程朱理学及陆王心学的批判中，在对有无、理气和道器的论辩中，对元气论的唯物主义原理进行了深入和全面地论证，有力地驳斥了各种唯心论，在理论上揭示出了这些唯心论的错误。如张载就指出：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”这其中蕴含了极有力度的逻辑力量，是佛、道既无法回避也无法回答的。因为如说有从无生，那么有就存在时间开端，整个天地万物就是有限的存在；而以虚无为体，以万有为用，那么无限的虚无之体，如何对应有限的万有之用呢？没有万有之用的虚无之体又是怎么存在呢？剩余的那么多的虚无之体为什么会没有其用呢？这是道家无法回答的理论诘难。而如果说只以太虚中所见之物为存在，没见到的就是不存在，那么实质（虚、性）和现象（象、形）之间就无法对应，就会存在没有现象的实质，而没有现象的实质我们怎么能证明其存在呢？这又是佛教无法回答的理论诘难。

王廷相说的“若曰气根于理而生，不知理是何物，有何种子，便能生气？不然，不几于谈虚驾空之论乎？”“今日未见气是太虚，有无气之时矣。其然岂其然乎？”“或谓气有变，道一而不变；是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”王夫之说的“使先天地而生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？”“傥如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云：造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”因为理生气，理又是什么呢？理既然不是物质性存在，它怎样生出物质性存在的气呢？不认为太虚是气，太虚又先于气而存在，那就会有没有物质的时期，这种没有物质存在的宇宙如何让人理解呢？有道而无天地，那道存在于何处呢？如果物质是可以消灭的，可是消灭到哪里去了呢？如果物质不是循环转化而是不断消灭，那新生的物质又从哪里获得原料呢？这都显示出了强有力的逻辑性。

3、元气论虽然在一定程度上实现了本原论和本体论的统一，但是从其基本的思想内涵考察，还是以本原论思想为主，还属于生成论的宇宙观。

元气论对万物如何产生给出了初步的论证说明，即元气是以聚和散的方式化生万物的，这是以直观的凝聚和疏散的物理方式说明事物的同异。显然，这是由同质的元气试图说明不同质的万物，同质的元气如何生出了不同质的万物？虽然聚和散也可以看作是某种结构性作用，但是这里缺少元素多样性和结构多样性的要素，所以这种说明的依据是不够的。正是由于这种特点，所以元气论仍属于生成论思想而不是构成论思想。

第四节理本论

明确地以理作为万物本原和宇宙本体的哲学派别，始于宋代的程朱理学家们。程朱理学家反对以气或物作为万物的本原，他们认为元气也只不过是万物中之一物，并不比其他具体物有更多的超越具体物的品质，元气本身的产生和存在同样需要本原性的说明，与其他具体物一样，元气也是一种具体性存在。因此元气不足以成为万化根源，更不足以成为宇宙的本体。正由于对元气这样的思考，所以程朱理学家们才提出了没有具体规定性的“理”作为万物最高的本原和宇宙最后的本体。

一、思想理论沿革

理本论的宇宙观也是经历了复杂漫长的思想演化过程才形成的，它也有久远的思想根源。在历史上它曾广泛地吸取了儒家、道家和佛教的思想成果，在此基础上经过反复酝酿才完成了思想理论体系的构建。

1、先秦诸家论理

墨家提出“类、故、理”，这是逻辑学中的范畴，

《管子》中有“义出乎理，”这是伦理学的范畴，亚圣孟子也曾讨论过理义，这是道德人性论范畴，

《易传》中提出“穷理尽性以至于命，”这里把理、性、命联系起来，理具有了比较概括的内涵，

《庄子》中多出讨论过“天理自然”和“万物之理”以及“生理”，这大多是指自然之理和自然规律。

《荀子》中论述“理”的言论最多，有“道理”、“事理”、“物理”、“大理”、“文理”、“肤理”、“色理”、“义理”、“经理”等等。指秩序、条理和规则的意思。韩非提出了很多关于理的论述，如说“万物各异理”，强调“思虑熟则得事理，……得事理则必成功。”“缘道理以从事者，无不能成。”这都是说理就是事物的规律。

2、汉魏诸家论理

汉代大儒董仲舒对理的范畴却给出了明确的界定。认为“万物靡不得其理”，“天地之理，分一岁之变而为四时”，“新王改制者，非改其道，非变其理”。这里的理也是指秩序和规则。汉代的王充对理的内涵进行了唯物主义的解说。提出了“义理”、“伦理”、“性理”和“实理”、“事理”、“物气之理”等概念。指的是社会人性方面的原则规矩，自然界方面的客观规律。魏晋玄学家提出了“名理”之辩，对理给出了具有很强思辨性的解说。王弼说“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。”（《周易注上经》）“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。”（《周易略例明象》）这里的理事指事物的原因和规律。郭象在其《庄子注》中多处说到理，如“理之必然”、“自然之常理”、“物理无穷”、“天理自然”等，大多指的是必然性。

3、佛教华严宗论理

最初把“理”作为事物本体范畴的是佛教的华严宗。华严宗的法藏提出“四法界”，其中有“事法界”和“理法界”等范畴，并给出了很繁琐的论证。“事法界”是现象世界。一切有生灭有差别的事物现象，全统摄于事法界之中。“理法界”是说一切众生虽然有差别，而体性为一，是无差别性的宇宙真理，也就是真如、佛性、法性、实体等。事法界有差别性，理法界无差别性，有差别性是假的幻影，无差别是真的实相，理法界指反映一切事物的共同的无差别的体性的本体(理)界。以理事（气）关系而言，华严宗是以理为本体的。这一思想对宋代理学的启发极大，理学家以理作为宇宙万物的本根，就是承继和发挥华严思想的。

4、宋明理学的建立

宋代理学正式完成了理本论的构建，其中最主要的人物是二程（程颢和程颐）及朱熹，程朱理学把“理”作为最高的哲学范畴，理既是万物的本原，又是宇宙的本体。张载认为理是气的运动规律，强调万物皆有理，认识事物就要穷物之理。二程最早把理提高到了形而上的地位。朱熹则进一步明确提出“理在事先”、“理在物先”、“未有物而先有物之理”等命题，并从日常事物和理论上给出了论证，这是理本根论正式确立的标志。此后直到明清之际，理本根论虽然经历了来自唯物主义和唯心主义两个方面的批判，但是其地位并没有从根本上彻底动摇过。应该承认，理本根论虽属唯心，但是其思维却超出了感性直观水平，试图揭示隐藏在现象背后的本质因素，这是中国传统哲学思想的积极成果。

二、主要思想内容宋代理学的出现是中国思想史上的重要成果，标志了中国传统哲学的重要进步。

1、理为万物生化之原

这方面的典型论述是明确而丰富的。明确把“理”作为万物本原的是宋代的二程兄弟（程颢、程颐），他们论述了理为万物的本原。“道则自然生万物”，“道则自然生生不息。”（《河南程氏遗书》十五）“又问天道如何，曰：只是理，理便是天道也。”（《河南程氏遗书》二十二）“有理则有气”（《易说·系辞》）

朱熹明确提出“理在事先”、“理在物先”的命题。

“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《文集》卷五十八）“理气本无先后之可言，……必欲推其所从来，则须说先有是理。”“有是理，后生是气。”“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。”（《语类》卷一）“未有物，而已有物之理。”（《文集》卷四十六）“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”“未有这事，先有这理。”（《语类》卷九十五）

2、理为宇宙永恒本体

在宋明理学家的思想体系中，理不仅是化生天地万物的本原，而且还是宇宙的唯一本体。

“天理云者，这一个道理，更有甚穷己？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。”“天理自然当如此，人几时与？”（《遗书》卷二）“理者，实也，本也。”（《遗书》卷一一）“天下无实于理者。”（《遗书》卷三）

朱熹在理本体论上，思想更为明确和丰富。

“所谓理与气，决是二物。但在物上看，二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理而已，未尝实有是物也。”（《文集》卷四十六）“理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”（《文集》卷五十八）

“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。……初未始有物之前，以至人物消尽之后，终则复始，又未尝有顷刻之或停也。”（《文集》卷七十）

3、太极、理气及其与佛道之辩

理学家们是在与元气论及佛之空、道之无的辩论中确立起理本根论的，在这种辩论中表现出了理学家们的思想深度。理学家不同意元气论的本根论，认为元气只不过是一种具体物，只能是一种被生成的东西；而佛道谈空论无，把空和无作为万物本原及宇宙本体，无法论证现实多样性实有之本原。因为空就是不实，无就是不有，没有任何内容的空和无用什么材料衍生出多样性的实有呢？应该说理学对元气论和佛道的这种批判责难是有理论深度的。

“太极只是个理字”。“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《语类》卷一）

“《正蒙》所论道体，……如以太虚太和为道体，却只是说的形而下者。”（《语类》卷九十八）气既然是形而下之物，那就是有生有灭、有始有终的具体物，这样的东西不能成为万物本原，也不足以成为宇宙本体。“凡物之散,其气遂尽,无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者自是生气。”“屈伸往来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理，自然不息。……其理须如此。有生便有死，有始便有终。”（《遗书》卷一一）

程朱理学虽然从佛道中吸收了思想理论成分，但是批判佛道也是有力的。

“佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。厌薄世故，而尽空了一切者，佛之失也；关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。”（《朱子语类》卷一二六）“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得；若只说道亦是个空，而不知有个实的道理，却做甚用？”“佛家一齐都归于无，终日吃饭，却道不曾咬着一粒米，终日着衣，却道不曾挂着一条丝。”（《朱子语类》卷一二六）“释氏便只说空，老氏便只说无，却不知道莫实于理。”（《朱子语类》卷九五）

具体的气是形而下的，有生有灭，不足以为万物之原和宇宙之本；而佛之空与道之无，是虚玄幻妄的不存在的东西，以这样的东西无法说明现实存在的多样性。虽然理也不是物质性存在，但是理是实有的，具有生成和决定一切具体存在的潜在本性。牛之所以生牛，马所以生马，桃树所以开桃花，李树所以开李花，在此之前就由理所限定。可见理本根论对元气论和佛道空无论的理论反驳势有力度的，表现出了思维的深度。

三、思想特点和意义

理学是中国思想史上比较精致的思想体系，是中国思想史上具有深远影响的哲学，从宋代到明清一直是官方认可的统治思想。

1、就哲学的基本性质而论，程朱理学属于客观唯心主义。

因为程朱理学的理虽然被说成是实有，但是这一实有是一种非物质的因素。但是这种精神性的东西不是某个人的意志，也不是人类整体的集体意志，而是一种客观的存在。所以这种唯心主义属于客观唯心主义。

2、就思维特点而论，程朱理学主要不是信仰主义，不属于迷信的有神论，而是充满了理性精神。

理学的思想体系是是在理性思考基础上提出理本根论的。因为在生活常识范围内，有很多事实都支持理学本根论，朱熹就曾以事论理，他说如果在事物之先没有一个决定性的因素存在，“则须牛生出马，桃树上发李花，他却又自定。”（《朱子语类》卷一）面对这样的事实，就理所当然地会得出“未有物已先有物之理”的结论。而对这样的事实，元气论就难以说得清楚，而佛道以空、无为本就更说不清楚。

3、就对宇宙万物的说明方式而论，理本根论仍然属于生成论。

以生成方式说明宇宙万物，理生气，气化万物，万物以形相禅，这是理学对万物存在的基本说明。理只是一种精神本体，而且是有机性的，不具有粒子性，因此从其本身内涵特点演绎不出构成论思想。但是理生万物与道生万物不同，道生万物是直接的，不通过中介。而理生万物则须先生出气，然后通过气作为材料中介再生出万物。理只是给出了生什么的指令，而用什么生成不同的物，则不是理自身，而是用气来生成物。这就是朱熹所说的“理者，生物之本也；气者，生物之具也”。既然是生成论，理自然就要存在于万物之先，在万物之前就独立存在；万物灭绝之后，理也不会随之消失。如此理就不仅是万物之原，而且也是独立的本体。

第五节心本论

以主观意识的心作为万物化生的本原，在一般常识范围内是很难被人们接受和认可的，然而心本论在中国思想史上却是渊源很深，影响也极其广泛持久的思想体系。不难设想，如果没有极其精致的理论论证，就把人的主观意识作为万物产生和存在的决定因素，一定很难说服人。可是心本论在历史上确实征服了许多人，心本论的大师们都拥有为数众多的弟子和信徒，直到今天还有广大的信徒们虔诚地坚守这一信念。这说明心本论的思想绝不是毫无根据和理由的简单胡说，这其中一定包含有极其丰富的思想内涵。

一、思想理论沿革

在中国思想史上，坚持心本论的哲学主要有两派：其一是儒家，其二是印度传来最终中国化了的佛教。

1、儒家心本论

心学作为儒家的一门学派，最早可推溯至《中庸》和孟子，到北宋程颢开其端，南宋陆九渊则逐渐明确，至明朝，由王守仁首次提出“心学”两字，至此时心学开始有了清晰而独立的学术脉络。（1）、先秦儒家心本论的肇端

早期儒家热衷于政治伦理，很少关注宇宙万物的来源和本质问题。但是既然人生离不开环境，也就不能完全对宇宙万物不予理睬。先秦较早表现出由心论物思想的人物，主要是《中庸》的作者孔伋和孟子。

《中庸》讲过诚这种主观内省的精神观念不仅造就个人，而且可以用来生成万物。这里已经有了意识第一性和主观决定客观的思想内涵。孟子是我国儒学史上第一位对心的问题进行反思的思想家，并以此为基点,构建了他的道德哲学。孟子关于心的思想，一方面为儒家所倡导的内圣之学提供了理论基石，同时也成了我国历史上宋明时期陆王心学的源头。在孟子看来，作为人类意识表征的心，本质上乃是一种道德意识，包括仁义礼智四德，它从根源上说,是生而有之的。孟子有很多言论表明了他的先验论倾向，也从侧面折射出了他的宇宙观。他说人们的观念是先天就有的，不是对现实世界的反映。这些言论只是认识论的先验论，还不是明确的宇宙观的心本论。在孟子那里，并没有说心为物的本原，物由心而化生。因此，可以认为孟子视心与物并列。但是从逻辑上，先验的认识观念其来源经不起推敲。因为关于宇宙万物的思想观念如果是生而固有的，不是外铄而来的，那么宇宙万物自然也就存在于心中。正是这一点才诱发了宋明陆九渊和王阳明“宇宙便是无心，无心便是宇宙”、“心外无事、心外无理、心外无物”的思想体系。

（2）、宋代儒家心本论的初建

隐约提出心为宇宙万物本原的是北宋思想家邵雍和程颢，对心本论大开门径的是南宋的陆九渊。邵雍号康节先生，与北宋的豪门人士交往甚密。但是就思想体系而论，他不是醇儒，而是个半儒半道的人物。他建立了先天象数学，用以解释天地万物，其理论显示了简单的格式化，又带有神秘性倾向。邵雍一生醉心于宇宙模式的探讨，对心本论的言论不多，仅有几处表达过心在天地之前，天地自我产生，万事万化生于心的意思。程颢虽主张理学，但与程颐不同而侧重心学。他讲过仁与物同体、诚为物之始终、不诚无物等言论，似乎标志了他把主观精神视为万物本原的思想倾向。南宋的陆九渊及其门人弟子对心学则作出了系统展开，显示出了明确的思想面貌。陆九渊万物之理皆备于吾心，没有心内所无之理，心与理完全合一。陆九渊尚没有完全明确地说宇宙万物由我之心生化出来，物依心而存在。但是其弟子杨简则明确表达了唯我论的主观唯心主义观点，杨简天地就是我的天地，变化就是我的变化，离我之外则无法求知天地万物。至此，主观唯心论的心学思想得到了明确。（3）明代心本论体系的完成

明代王守仁上承孟子，中袭程颢、陆九渊等思想脉络，最终完成了心学体系的构建。王守仁认为举凡天地万物皆依主观的心而存在，一切皆在心内，无心则无一切。心就是一切，说心就等于把宇宙万物都说尽了。王守仁提出了历史上最著名的论断，这就是：“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义”。由此王守仁把心本论推到了极端。与王守仁同时的另一个思想家湛甘泉也极力主张心本论，认为心无所不包，无所不贯，整个宇宙都在心内。王守仁的弟子们多讲主观唯心论，都发挥了王守仁的心学。如钱绪山就以主观的知为宇宙的本根，这种主观的知被视为太极，天地万物都是这种知的产物，人只是这种知的精萃。与钱绪山同事的罗念庵也主张主观唯心论，他认为天地宇宙万物都不出人的视听和思考之外，都包含在人的主观意识之内。罗念庵的弟子胡庐山也发挥王守仁的心学，强调天地万物都取决于人之察，都在人的意识考察之内。一切事物都依赖意识考察而存在，察之外无理，理在于心而不在物。吾心就是造物者，心就是宇宙万物的本根，察物就是造物。明代的心本论到此时已达到极点。

2、佛教心本论佛教既是宗教，又是精致的哲学。其哲学的核心思想是人生观的“苦”和世界观的“空”。为了论证苦和空，佛教哲学展开了十分繁琐的解说演绎。就宇宙观而论，佛教各宗派基本都是主观唯心论。佛教哲学为了论证宇宙之空，从多方面进行了复杂而精致的理论论证。

本体论的论证佛教认为世界本空，人们之所以感觉到丰富多彩和千姿万态，那是没有认识到本质。世界上处于成、住、坏、空的循环之中。既然任何事物都是可以归于消灭，那么一切事物的总和也就可以归于消灭，如此世界也就可以归于空无一物。

认识论的论证世界本不空，而要论证世界之空，就不得不从认识论方面给出理论上的论辩。针对同一事物，不同的人往往会得出不同的认识结论，事物是同一的，为什么会产生不同的认识结果呢？佛教对此得出了两条结论：其一，世界本是空的，对这个世界的实有认识都是错误的，是心的产物；其