中国文学批评史1、2讲

中国文学批评史1、2讲课程的任务与基本要求

本课程的研究范围涉及到“文学批评的历史”与“历史上的文学批评”，故其以“史”为纲，以“文学批评”为目。主要任务在于通过对文学批评史料的调查、考证、分析、比较综合和归纳，从纵的方面去探讨文学批评的发生、发展、演变的历史全过程及其规律性，并适当地从横的方面进行批评家、批评流派、批评理论以及中西文学批评实践的比较研究，以寻找各自的异同及各自不同的文化性格。理清中国文学古代文学理论发生发展的历史线索，掌握历代典型的文学批评范畴及有代表性的文学理论观点和思想，并能够结合当代文学理论发展的具体情况正确评价古代有影响有代表性的文学理论观点。本课程与其他课程的关系

本课程是对中国古代文学的理论观照，探讨中国古代文学理论思想发生发展的历史过程。学好本课程能更好地理解中国古代文学、文艺理论及现、当代文学，并为观照西方文学提供一个理论支点。

有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也。有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。教材张少康《中国古代文学理论批评史教程》北京大学出版社张少康，刘三富《中国文学理论批评史》（上、下），北京大学出版社学习参考书梁颂成廖作安《中国古代文学理论概说》海南出版社，2001

郭绍虞《中国历代文论选》上海古籍出版社王先霈《文学批评原理》华中师范大学出版社，1999童庆炳《文学理论教程》高等教育出版社，1998

王运熙顾易生《中国文学批评史新编》复旦大学出版社，2001汪涌豪《中国古代文学理论体系·范畴论》复旦大学出版社，19998第一讲：“混沌”的先秦文学思想和文学批评

（一）先秦诸子之学与文学批评之滥觞

闻一多《文学的历史动向》指出：“《三百篇》的时代，确乎是一个伟大的时代，我们的文化，大体上是从这一刚开端的时期就定型了。文化定型了，文学也定型了。从此以后二千年间，诗——抒情诗，始终是我国文学的正统的类型，甚至除散文外，它是唯一的类型。”文化定型，文学定型，文学批评亦随之而生。在中国文学批评的历史长河之中，先秦时代是中国文学理论批评的长河之源，先秦诸子之学是文学批评的温床与摇篮。先秦诸子之学与中国古代文学理论批评的关系十分密切，大体上包括以下几种关系:其一，天人关系其二，美善关系其三，文质关系其四，言意关系其五，古今关系此外，还有诗乐关系和道技关系

其一，天人关系。先秦诸子的共同话题。以儒家论，是儒学的中心问题，大致可以归纳为三种观点:1、天人相分。认为天与人、自然与社会各有自身职分和规律性，以春秋时的叔向和子产为代表，荀子《天论》提出“明于天人之分，则可谓至人也”，继承和发展了这种思想。2、天人相与。认为天与人、自然与社会人事之间可以互相参与、感应与影响，代表人物为战国时的子思与孟子。后来汉代董仲舒提出“天人三策”，认为“天人相与之际甚可畏也”。3、天人合一。认为天道与人道、自然与人事是合二为一的。孔子承认“天”，认为人的德性禀之于天，所谓“天生德于予”；孟子也认为人之心、性与天原为一体；至汉儒董仲舒《春秋繁露》认为“人之为人本于天”、“天人之际，合而为一”，儒家“天人合一”之说遂而完善，成为其基本思想。道家、墨家、法家也对此问题有自己的看法。如庄子说:“天地与我并生，而万物与我为一。”认为人生于天地之间，与天地共存，与万物同体。这是中国文化中之一基本观念。整个“天人关系”中人是主体，是天地中最可宝贵的生命之体，是万物的主宰，可以“笼天地于形内；挫万物于笔端”。以此为哲学基础，生发出古典美学和文艺学理论体系及方法论体系。其二，美善关系。由宗法制度孕育而生的中国宗法文化，素以“善”为核心。以伦理道德关系为儒家学说核心的孔子，主张“美”“善”相兼，“美”“善”统一，以“尽善尽美”为最高批评标准，认为“《韶》尽美矣，又尽善也”，而“《武》尽美矣，未尽善也”。孟子思想以“性善论”为核心，强调人性以“善”为本，主张“我善养吾浩然之气”，把人格精神、道德之善与审美快感联系在一起。其三，文质关系。“文”与“质”，是独立生成的两个概念。“文”表现为事物的外在之美，“质”表现为事物的内在之美。“文”“质”统一观，是孔子确立的。《论语·雍也》云:“子曰:质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”孔子认为，人之为人，既要注重外在仪表之美，也要注重内在气质之美；二者统一，方为君子风度。“文质彬彬”，正是儒家对美及美德的理解。发展到荀子，“文质彬彬”才成为一种独立的审美形态，为历代文学批评家所借用。董仲舒、刘向、扬雄、王充、应瑒皆建立了自己的“文质论”，但其基本思想仍然与先秦儒家是一致的。“文质”统一论，发展成为文学创作与文学批评的一种审美要求，则表现为文学的内容与形式关系上。“质胜文”者，即无文采或文采不足，如质木无文，文章就粗野，不生动活泼；“文胜质”者，即空洞无物，华而不实；唯有质文兼备，情文并茂，内容与形式高度统一，才是君子所追求的文学创作的理想境界。所以，“文质彬彬”之初衷虽然言君子人格修养和行为规范的标准，然而用之于文学批评，却从美学的角度赋予“文质彬彬”以新的艺术生命和审美意义。其四，言意关系。言意关系是先秦诸子之学理论体系中一个重要的哲学命题，对中国美学与文学理论批评影响特大。这种“言”“意”之辨，实际上反映人的思想认识能力（“意”）与语言文字表达能力（“言”）之间的关系。孔子的“辞达”说、孟子的“知言”说、荀子的“正名”“解蔽”、墨子的“墨辩”、韩非子的“难言”、都肯定“言能尽意”，只有道家认为“言不尽意”。《老子》谓“道可道，非常道”。《周易·系辞》借孔子之口提出“言不尽意”。这种“言不尽意”之说，无疑为解决言意关系提供了一种方法，涉及到文学创作中的艺术形象审美特征问题。庄子还提出了舍“言”求“意”的观点。《庄子·外物篇》有段名言:“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”庄子“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”之论，极生动精妙地说明文学艺术创造中共同的审美特征，就是以塑造艺术形象为目的，语言只是一种工具和手段，舍言而求意，才是共同的艺术创作规律。五、古今关系（1）在先秦诸子中，孔子是典型的复古主义者。他言必称三代，面对“礼崩乐坏”的时代风尚，一生以“克己复礼”为任，崇周从周，“信而好古”，是古非今，主张为人为学，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切以讲礼为准。孟子亦然，“孟子道性善，言必称尧舜。”但贵古而不非今，在对待历史演变方面，认为“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。”自称“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”这种历史观表现了孟子的历史责任感，与纯粹复古论者是不同的。只有韩非子为代表的法家，主张“法后王”，反对“法先王”；主张革新，反对复古；主张因时而变，反对因循守旧，以维护新兴地主阶级的利益（《难势》）。五、古今关系（2）其实，复古也罢，反复古也罢，先秦诸子之学的古今关系之论，影响着中国文学的发展历程和文学批评的演变规律。汉代的“今古文经学之争”，唐代韩柳“古文运动”，宋代诗文革新运动，明代七子掀起的“文必秦汉，诗必盛唐”拟古主义文学思潮，乃至清末民初文坛出现的“中西古今之争”，大多以复古为革新，使文学创作与文学批评登上一个新的台阶。复古，并非坏事。问题的症结不在于“复古”，而在于由“复古”而“拟古”，如明代七子那样，违背文学发展的客观规律，走上复古拟古之路，就必然处处碰壁。此外，还有诗乐关系和道技关系先秦文学批评具有以下突出的特点:

(1)“杂文学批评”形态。由于文学尚未独立，文史哲合一，文学理论批评具有浓郁的学术文化色彩。(2)诸子百家皆主“诗言志”之说。“诗言志”成为先秦文学批评的一面光辉旗帜，也是中国古典美学与文学理论批评的开山之祖。(3)片语只言，不成系统。先秦文学批评处于草创阶段，无理论批评专著问世，批评形式多为语录条目，片语只言，散见于经、史、子、集著述之中，不成系统，有如大辂之于椎轮一样。然而，在中国古代文学理论批评的历史进程当中，先秦诸子之文学观念与文学批评，却是中国文学批评的长河之源!《尚书·虞书》中有一段话：

帝曰:“夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这是“诗言志”最早的出处。

“诗言志”的提出

“言志”在先秦典籍中屡见不鲜:《左襄二十七年》文子告叔向的话中有“诗以言志”之语；《礼记·乐记》中也有“诗，言其志也”之说；《礼记·仲尼闲居》记孔子之言有“志之所至，诗亦至焉”；《庄子·天下》有“诗以道志”；《荀子·儒效》有“诗言是其志也”等等，可见，“诗言志”乃是当时的一种普遍看法。

“志”的内涵是什么呢?

首先，从训诂学的角度考察，“志”与“诗”相通。汉代多训“诗”为“志”，如:许慎《说文解字·言部》:“诗，志也。志发于言，从言，寺声。”王逸注《楚辞·九章·悲回风》亦云“诗，志也。”《毛诗序》说得更为明确：“诗者，在心为志，发言为诗。”简言之便是“诗言志”。

其次，“志”的本义既然是停在心上或藏在心中的，因而秦汉典籍中又训“志”为“情”、为“意”。《左传·昭二十五年》太叔答赵简子问礼，说:“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。”孔颖达《正义》云:“此六志《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情、志一也。”汉人又以“意”为“志”，《礼记·学记》:“一年视离经辨志。”郑玄注:“辨志，谓别其心意所趋向也。”《广雅·释言》曰:“诗，意也。”“志”与“情”、“意”是完全等同的，诗所要表达的就是诗人内心的情或意。换句话说，诗既是诗人内心志意的抒发，也是诗人内心情感的流露，“情动于中”，这就是诗歌产生的本源。

闻一多在《歌与诗》中还就“志”的含义作了更为深入系统的论述：“志有三个意义:一、记忆，二、记录，三、怀抱。这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。”三个阶段

首先，既然“诗”为“志”，“志”又是“藏在心中”，那么，“诗”或“志”也就是记忆，也就是指诗的最初的记诵。他说:“诗之产生，本在有文字以前，当时专凭记忆，以口耳相传。诗之有韵及整齐的句法，不都是为着便于记诵吗?所以诗有时称‘诵'。这样说来，最古的诗实相当于后世的歌诀，如《百家姓》、《四言杂字》之类。”因而“记忆”便是诗或志的第一个意义，也就是诗歌发展的第一个阶段。

其次，文字产生之后，文字便代替了记忆，“记忆谓之志，记载亦谓之志。古时一切文字记载皆曰志”。在先秦典籍中，说“志云”的不下十几处，皆指“记载”之书，而且又都是韵语(即诗)。因而“记载”便是诗或志的第二个意义，也就是诗歌发展的第二个主要阶段。

再次，人们为了适应日趋复杂的社会环境，使用文字力求经济，于是散文产生，逐渐倾向于用散文体记录事物和道理，而诗(韵文)，则更多地用来抒写“怀抱”，使得诗的“事”的成分渐少，“记”的作用渐微，而“情”的成分渐多，“意”的作用渐大。到了“诗言志”和“诗以言志”这两句话成为人们所公认的定义时，便已经开始用“志”来专指“怀抱”即“情”、“意”了。这便是诗或志的第三个意义，也就是诗歌发展的第三个主要阶段。

闻先生的看法，可证于先秦典籍中关于“志”的用法。《左传·襄公二十七年》有“诗以言志”的记载；孔子教学生，往往有“盍各言尔志”的话语，如著名的“子路、曾子、冉有、公西华侍坐”篇，就有孔子教曾子“言志”。曾的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞，泳而归”一席话，让孔子“喟然叹曰：予与点也。”而《庄子·天下》中的“诗以道志”、《荀子·乐论》中“君子以钟鼓道志”，也是“怀抱”的意思。考察了“志”的含义，我们再回到《尚书·虞书》的那段文字，其中重要的还有两点值得注意:

一是诗乐不分，

二是诗与乐具有教育作用这也是我国早期诗论的重要内容与特点。

在我国古代，诗、乐、舞最初是三位一体的，先秦典籍中的大量记载，久已成为公认的史实。“教胄子”就是教育贵族子弟。这段话就记载了当时以音乐和诗歌为基本教育内容，重在陶冶与培养贵族子弟高尚的思想品质与道德情操，即所谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”。在这里，音乐和诗歌就显然与人伦道德发生了直接的关系。至于为什么要用音乐和诗歌来教育后代呢?这与音乐和诗歌自身的重要作用是分不开的。

作为同音乐一体的诗歌来说，《诗》本来就被看作是统治者必须学习的一种历史文献，它同政治、外交有着直接的关系。班固《汉书·艺文志》说:

传曰:“不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。”言感物造端，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感、当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰:“不学诗，无以言”也。作业：论述“诗言志”一、先谈自己对传统“诗言志”的理解；二、再结合文学创作的实际进行论证；三、最后联系自己的创作体会加深认识；四、写成小论文形式；五、字数2000字以上。六、两周内做好上交。作业！

第二讲：“混沌”的先秦文学思想和文学批评（二）思无邪：孔子思想与文学批评其一，主“仁”孔子学说以“仁”为核心。《论语》讲“仁”109次。而“仁者爱人”，又说:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”由此而生发出儒家最高道德准则“仁义”。人与人之间要友爱相处，要以忠恕爱人为本。儒家思想的精华，诸如人道主义、爱国主义、集体主义和注重民族气节、人格修养、文化精神等，都根基于孔子之“仁”。中国古代文学及其理论批评中重伦理道德批评，也都是从这里生发而出的。

其二，重“礼”《论语》讲“礼”76次。“礼”，是一种等级制度下的行为规范。孔子重“礼”，一是指“讲礼”，主张复古，以“克己复礼”为己任。二是指“礼义”，主张遵循等级制度下的行为规范，将自己的思想行动置于“礼义”之下，要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。然则，“礼”之于文学创作与文学批评，亦成为作者和批评家的行为规范和批评准则。故而有《诗大序》所谓“发乎情，止乎礼义”之说，要求作家把“情”的抒发限制于“礼”的规范之中，形成中国诗学批评史上的所谓“情礼冲突”与“情理冲突”之别。三是以“礼”解《诗》、以“礼”论《诗》。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐”，认为“礼”为立身之本。他对儿子伯鱼说:“不学礼，无以立；不学《诗》，无以言。”其三，重“乐”儒家重乐，认为音乐、舞蹈与诗歌关系密切，是服务于政治的重要手段。孔子提倡讲王室庙堂之乐，即韶乐，而反对淫乐。《论语·八佾》专论古代乐舞行列。八佾，古代天子用的一种乐舞，行列分为纵横八人，凡六十四人。“孔子谓季氏八佾武于庭，是可忍也，孰不可忍也。”按礼，诸侯六行，行六人；大夫四行，行四人。季氏为大夫，竟用八佾，乃是乱“礼”之行径，故孔子表示愤慨。可见孔子论“乐”，依然以礼为标准。对于《韶》乐，他称之为“尽善尽美”，《述而》载:“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”之于《武》乐，他认为“尽美”而“未尽善”。这是先秦音乐美学之滥觞者，对后世音乐美学与诗、词、曲学批评的影响很深刻，又直接生发出荀子《乐论》与《礼记·乐记》的音乐美学思想，开创了儒家诗学注重音乐之美的优良传统。其四，贵“天”

《论语》中孔子之论“天”，含义有三:一是自然之“天”，如《泰伯》之“巍巍乎唯天为大”；二是义理之“天”，如《八佾》之“获罪于天”；三是命运之“天”，如《子罕》之“天之将丧斯文也”，又有所谓“死生有命，富贵在天”之说。孔子之贵“天”与道家之“法天”亦有共通互补，成就了中国古典哲学中的“天人合一”说，为中国文学理论批评奠定了哲学基础。其五，尚“中和之美”孔子一生，主张“中庸之道”，以忠恕为本。《论语·雍也》云:“中庸之为德也，其至矣乎！”中庸，即“中和庸常”之道，也就是执其两端而叩其中之意。《中庸章句》题解引子程子曰:“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”以中庸之道待人处世，就必须思想爱人，要求做到“己所不欲，勿施于人”，强调为人应该“温柔敦厚”，反对“攻乎异端”。“中庸”这种理论一旦用之于论《诗》评《诗》，就成为儒家最基本的文学批评尺度和审美价值标准，即“中和之美”。他说:“礼之用，和为贵，先王之道为美。”认为先王之道之美，在于通过“礼”之用而使整个社会达到和谐统一。其六，孔子论《诗》

《论语》论《诗》18次。《诗经》是中国第一部诗歌总集，千古诗歌之祖。原名《诗》、《诗三百》或《三百篇》。先秦文学批评，实际上以《诗经》为主要批评对象，孔子是经久不衰的《诗经》学与《诗》学批评的实际开创者。

(1)“选诗说”。司马迁认为《诗经》之成集为篇，是孔子选订的。《史记·孔子世家》云:“古诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。”选诗就是批评，孔子是中国第一位文学批评家，是诗经学的实际创始人。究其选诗的标准，一是以“礼”衡诗；二是“中庸之道”，所谓“乐而不淫，哀而不伤”、“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”者也。孔子对《诗经》学与《诗》学批评的主要贡献:

(2)“思无邪”。孔子论《诗》，集中在《论语》一书，代表着儒家学派的诗学观念和审美价值取向。“思无邪”是孔子对《诗经》的总体评价。《论语·为政》载，“子曰：《诗三百》，一言以蔽之曰:思无邪。”“思”为“思想”或“意思”。“思无邪”之主旨，是指《诗》之思想内容、语言音调的中和之美而论，并非专指思想性。它包括两层含义:一是合乎礼义，要求思想纯正;二是中正和平，强调“文质彬彬”。孔子对《诗经》学与《诗》学批评的主要贡献:《论语·阳货》：“子曰：小子何莫学夫《诗》？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这是孔子对诗歌的社会功能和艺术价值的高度概括。兴，是“引譬取类”，指诗之启迪、鼓舞、感染读者之艺术魅力而言。观，指诗歌反映现实、认识社会之功用。群，指诗能团结教育组织群众的社会功能，以引导群体和睦相处、和谐发展、共同进步。怨，一指对反仁义者之怨，二指讽刺不良政治之怨，三指君子无端遭受诽谤打击而爆发出的个人怨愤之情。“兴观群怨”四者，“兴”与“怨”侧重于个体心灵感发的抒情功能，“观”与“群”侧重于群体审美时诗歌所表现出的社会教化功能。(3)兴、观、群、怨

(1)语录体式。《论语》是中国语录体著作的开山之作，孔子的文学理论批评方式为语录条目体式。多为问答口语，文辞质朴，不尚修饰，片语只言，显得零散。

(2)具有鲜明的伦理化倾向。孔子的文学批评，以仁学为基础，以“尽善尽美”为标准，以“中和之美”为审美趣味，强调“止乎礼义”和教化功能，故其批评标准与审美价值取向具有鲜明的伦理化倾向。

(3)具有历史的绝对权威性。孔子被后世尊为圣人，以孔孟之道为核心的儒家思想成为封建时代的统治思想，故孔子论《诗》评文的一言一语，都被当作圣人之言而为后世文学批评奉为圭臬。其流布之广，影响之深，在中国古代文学批评史上为无与伦比者。孔子文学理论批评的几个突出特点:孔子与古希腊柏拉图、亚里斯多德生活的时代大致相近，都处于奴隶社会。《中国美学史》的作者曾将孔子与柏、亚氏美学加以比较，认为双方都有优劣长短之处。柏拉图、亚里斯多德优于孔子者有二:

（1）西方更具有理论思辨精神，认为柏拉图《文艺对话集》的《大希彼阿斯》与亚里斯多德《诗学》以其系统严密的科学分析而见长，而孔子美学则以零散的语录、格言、警句形式出之，缺乏理论的系统分析论证。（2）西方注重审美和艺术与理知认识的联系，突出文学艺术“摹仿”“再现”社会现实生活与历史事件的艺术真实性，而孔子美学虽不忽视文学艺术对社会的认识作用，但更注重主体情感的表现和修身治国齐家平天下的教化功能。柏拉图、亚里斯多德开创的是叙事文学传统，而孔子开创的是抒情言志的文学艺术传统。

孔子诗学美学亦有长于柏、亚的地方：（1）孔子注重创作主体与社会理性道德规范的统一性，而亚氏只注重美的形式和美的自然属性，柏氏注重从超现实、超人类的神秘世界中去寻求美，赋予艺术美以神秘感。（2）孔子严格区分文学与科学、哲学之不同，而西方柏、亚氏强调审美、艺术同科学、哲学的认知关系，则容易抹煞艺术的本质特性。（3）孔子注重主体情感的表现和抒发，而柏、亚氏注重对世间万物和现实生活的摹仿与再现。前者长于抒情，后者长于叙事，并各自为东西方诗学与文学理论批评奠定了基础。墨家之文学观其一，重论辩：墨子论文注重论辩的逻辑性，以具体事例和浅显道理为据，由近及远，层层推论，做出令人信服的结论。首开论辩之风，标志着诸子文体由语录体向论说文体转化。其二，三表法：论文学，注重义法。认为言谈议论如无一定标准，是不可能明辨是非曲直的。提出“言必有三表（标志、标准）”：上本古者圣王之事,下原察百姓耳目之实,中观其中国家百姓人民之利。墨子以“三表”为论文的三个标准，即以古代文献为本，以百姓见闻为原，以国家人民之利为用；判断议论是非曲直，实际上也是文学批评的准则。其三，非乐：在音乐艺术方面，墨家与儒家形成鲜明对立。其四，兼爱：墨子主张兼爱互助，尚贤尚同，认为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，强调“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，反映了原始小生产者的利益和要求。

（1）以充实为美。孟子的文学批评，以“性善论”为哲学基础，以人为本位，注重人的道德情操和人格修养，强调以“充实”为美。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”所谓“充实”，为充足、丰富、有内涵之意。孟子以“充实”为美，注重的是个体人格之美。孟子的自我主体意识更为强烈，自尊，自信，自强，认为“万物皆备于我”；“圣人与我同类”，而“人皆可以为尧舜”，宣称“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”孟子如此高扬个体人格的主动性与独立性，充分肯定个体本身所具有的创造力，以天下为已任，去实现人的自我价值。这无疑是关于人的观念的一大进步，是先秦人学思想的精华之所在。孟子的文学批评思想

(2)“知人论世”。人是万物的主宰，是文学艺术的创作主体和审美主体。因此，孟子提出了文学批评应“知人论世”。他说:“颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也，是尚友也。”孟子之话本是对交朋结友而言的，然而“颂其诗，读其书”亦应“知其人”而“论其世”，故被后世文学批评普遍接受与运用，成为文学批评的一个基本原则和主要方法。

“知其人”，就是要了解作者的生平事迹、生活遭际、思想情感和审美趣味；

“论其世”，就是要认真考察作者所处的时代风貌、社会生活、历史事件、写作背景等等。“知人论世”成为中国文学批评方法论体系中的金绳宝筏。孟子的文学批评思想

（3）“以意逆志”。根据“知人论世”原则，孟子提出解《诗》法：“以意逆志”。《孟子·万章上》中，孟子指出:“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”运用“知人论