《论自由》导读(课程讲义)

《论自由》及密尔思想专题研讨作者简介〔一〕家庭背景约翰•密尔〔JohnStuartMill，1806-1873〕：19世纪英国著名哲学家、逻辑学家和经济学家。他的父亲詹姆斯•密尔也是当时非常有影响力的思想家，英国功利主义的代表人物边沁的得力弟子。老密尔曾效劳于东印度公司，并主编过各种杂志，宣传和论述功利主义和自由主义的根本思想。他对小密尔的教育可谓不遗余力和别出心裁，主要靠在家亲自授课和请人授课，大力鼓励儿子自学成才。〔二〕教育背景与任职从没上过中学或大学，都是在父亲安排的家庭教育方式下学习。3岁，学习古希腊语和算术；8岁，学习拉丁语；12岁，学习逻辑学；14岁，攻读法律；17岁，组织“功利主义社”，开始出任东印度公司高级职员；为《旅行者》、《编年史早报》、《威斯敏斯特评论》、《法学家》多家刊物撰稿，应聘主编《伦敦评论》。1866-1868年，英国下院议员，批评政府、主张改革。〔三〕主要著作《逻辑体系》1843《政治经济学原理》1848《论自由》1859《论代议制政府》1861《功利主义》1863《妇女屈从》1869《论自由》著作简介《论自由》一书是密尔表达其自由主义人权思想的最重要的著作。与洛克的《政府论》〔下篇〕、罗尔斯的《正义论》并成为自由主义的三大经典著作。《论自由》发表于1859年，当时资本主义制度早已在英国确立，资产阶级在经济上根本上实现了自由。密尔的这部著作的要旨在于论证个人的思想、言论和行动的自由。1903年严复翻译过来，定其名为《群己权界论》，这个译名很精辟地概括了本书的主要论题，即个人自由与他人的自由以及社会利益的界线划分，就是说个人的自由及其限制，相应的在社会、国家方面就是对个人自由的干预的限度。全书分为五个局部，第一章先总述文章所要讨论的是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用与个人的权力的性质和限度。第二章论述思想自由和讨论自由的必要性。第三章论述个性与自由的关系及其意义。第四章论述社会凌驾于个人的权威的限度。第五章就几个案例讨论本文教义的应用。全书分为五个局部，第一章先总述文章所要讨论的是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用与个人的权力的性质和限度。第二章论述思想自由和讨论自由的必要性。第三章论述个性与自由的关系及其意义。第四章论述社会凌驾于个人的权威的限度。第五章就几个案例讨论本文教义的应用。《论自由》中译本介绍1.严复译《群己权界论》〔以下简称“严译”〕，上海：商务印书馆，1903年首次出版，此后屡次再版〔目前最新版为2009年上海三联书店“一力文库”的再版本，书名改为《论自由》，且配以英文原文〕；2.马君武译《自由原理》〔以下简称“马译”〕，译书汇编社编辑，日本株式会社秀英舍出版，上海开明书局发行，1903年版，收入“少年中国新丛书”，封面书名为《弥勒约翰自由原理》，内页上印的是《自由原理》〔该版目前可见于莫世祥编《马君武集〔1900～1919〕》，武汉：华中师范大学出版社，1991年版〕；3.许宝骙译《论自由》〔以下简称“许译”〕，北京：商务印书馆，1959年版，〔原署程崇华译，2005年改简体字重印后改署许宝骙译，实那么为同一译本〕；

4.张友谊等译《论自由》，北京：外文出版社，1998年版；5.郭志嵩译《论自由及论代议政府》，台北：协志工业出版，1961年版；郭志嵩译《论自由》，台北：脸谱出版〔协志工业授权脸谱出版〕，2004年版；6.于庆生译《论自由》，北京：法制出版社，2009年版。7.孟凡礼译《论自由》，桂林：广西师大出版社，2011年版。8.顾肃译《论自由》，上海：译林出版社，2012年版。《第一章引论》导读交待全书的纲要和主旨论文的主题：社会自由意志自由与社会自由哲学上的自由与政治上的自由“哲学上的自由，是要能够行使自己的意志，或者，至少(如果应从所有的体系来说的)自己相信是在行使自己的意志。政治的自由是要有平安，或者至少自己相信有平安。”——孟德斯鸠《论法的精神》公民自由或社会自由就“civil”这个词来说，它指的是关于市民和公民的含义，它既有与国家相对应的政治性含义，作为公民就要有选举权等一系列参与政治的权利，又有与社会相对应的社会性权利的含义，作为市民就有着一系列民事权利。显然，在密尔这里，他使用“公民或者社会自由”这样的句子，也就意味着这个词具有“社会性”这样的含义。“社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”“权力”：“合法地”：“社会”与“个人”：探讨的方式及必要性“用一般性的说法予以提出”、“用一般性的说法加以讨论”；“给以一种与前不同且较为根本的处理”。“远非什么新的问题”；“在新的情况下呈现出来”；“在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的争论，并且看来不久就会被公认为将来的重大问题”“自由”问题的历史演变〔一〕“在旧日，这个斗争乃是臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争。那时所谓自由，是指对于政治统治者的暴虐的防御。在人们意想中(除开希腊时代一些平民政府而外)，统治者必然处于与其所统治的人民相敌对的地位。”——自由问题理论与实践的表现形态之第一历史阶段统治者权力产生的方式：“握持权威绝不视被管制者快乐与否”；统治者的权力被看做一种必要的恶：“必要的，但也是高度危险的”；“限制之道有二”：这种理解和谋取“自由”之道背后的思维方式：〔二〕“在人类事务前进过程中来到了这样一个时代：人们对于管治者之成为一种独立的权力而在利害上与他们自己相反对，已不复认为是一种自然的必要。他们看到，国家的各种官府假设成为他们的租户或代表，可以随他们的快乐来撤消，那就要好得多。他们看到，只有那样，他们才能享有完全的保证使政府权力永不致被妄用到对他们不利。这个想使统治者出于选举并且仅任短期的新要求，逐渐变成了平民政党——只要哪里有过这种政党——所致力的显明目标，在相当不小的程度上代替了以前仅要限制统治者的权力的努力。随着这种要使统治权力出自被统治者的定期选择的斗争的前进，有些人开始想到，从前对于限制权力本身这一点倒是看得过重了。”卢梭的“人民主权”、“公意”学说：〔三〕“时间过去，终于出现了一个民主共和国，占据着地球上面很大的一块，表现为国族群体中最有力量的成员之一；既有这巨大的现存事实足供窥察，于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。这时人们就觉察出来，原来所谓‘自治政府’和所谓‘人民施用于自身的权力’等类词句，并不表述事情的真实状况。”“自由”问题历史演进的三个阶段：第一个阶段：在君主专制时代，保护人们免于统治者的暴政成为首要紧迫的任务。统治者的权力被视为一种必要的恶，通过权利或宪政制衡去限制这种权力，便是自由的含义。第二个阶段：进入民主时代，尤其是在人民主权理论支撑下的群众民主时代，统治权力出自被统治者的定期选择，人们开始把统治者视为自己的代理人和权力的受托人，不复认为对于统治者权力的限制为一种必要。民主的实现代替了人们对于自由问题的轻忽。第三个阶段：人民主权的民主共和国产生与存在的现实，人们对于“自治政府”和“人民施用于自身的权力”的理想幻灭，在面临“多数人的暴虐”之威胁下，人们重新思考对于政府与社会权力的制约问题。这是“自由”的新的含义和任务。社会暴虐与政治压迫——从“政治自由”到“社会自由”的转折多数人的暴虐：政治压迫：“通过公共权威的措施而起作用”：即多数群体通过自己的优势主导政府的构成与决策，以政府统治权力的施用来对少数群体的压迫和侵犯。社会暴虐：“社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人”：多数人在社会之中本身的优势地位主导了社会的一般好恶，对其中个人的独立和个性造成一种压迫。社会暴虐与政治压迫之区别：虽然不以国家机器的惩罚为力量，却更加难以逃脱；以优势舆论和群众好恶之权威，渗入个人生活的各个方面，奴役到人的灵魂深处〔发生作用之广泛性和深入性〕。社会暴虐在民主化时代尤为突出：在群众化民主时代，人民不再仅仅通过公共权威机构来行使权力，人民本身即成为一种社会性的庞大力量。民主带来的人们之间社会地位差异的逐渐消失以及人们之间生活状况的趋于拉平，“集体的平庸”容易使得个人之独立、个性、创造受到损害。在新的时代背景下，对人民的权利和自由的最大威胁不再是专制时代的政治权威，而是群众社会中的社会权威。密尔的结论：自由不仅需要在政府权威和人民权利之间划定一条界限，更为重要的是在社会权力和个体权利之间划定界限；不再是仅仅提出保护人民作为一个群体的权利和利益，而是要保护构成人民之个体的权利和利益。这是一场集体意志和个体独立、“一致性”与“差异性”之间的斗争。防范社会暴虐正如防范政治专制一样必不可少，策略是划定一个集体意见对于个人独立的合法干预之限度。社会控制与个人独立之间的界限如何划定？首先，社会控制之一般必要性需要加一肯定。法律的规定；舆论的影响。进一步说，法律与舆论的具体准那么该如何确定，会因时空的不同存在相对性；但在一定时期的特定社会之中，人们对于这种要求和规那么的看法却具有“社会的”一致性，成为一种社会习俗，被认为是自明的和自然正当。密尔的反思就从这种“社会习俗”之本质开始：习俗的非理性；习俗的阶级、阶层性；密尔对于“习俗”批判的结论：所谓“习俗”，不是社会人们的理性的一致同意，而只是优势阶级和群体的偏好而已。“这样看来，在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大家注意遵守的行为准那么的主要东西，乃是社会的好恶，或社会中一局部有势力的局部的好恶。”人们之前对待社会好恶的态度：只是具体的探讨何事为社会所当好所当恶，而不是一般性的探讨这种社会好恶对于个人是否具有法律和道德上之正当性。一个例外：在宗教问题上，由于斗争双方的势均力敌，最后双方只能提议允许分歧，实行宗教宽容和信仰自由、良心自由。但是这种宗教自由和宽容在其实践上仍然是极其有限的。英国的“自由”问题现状：人们对于政府对于私人行为的干预抱有相当的警惕，但不是出自对于个人独立的保护和追求；而是过去把政府看作与公众利益正相反对的机构之思想下的结果。因此这种自由理解是不够的，自由的保有是不稳固的。人们依据个人的一定择取倾向上，在许多具体事情上能够反对政府之干预，但缺少对于政府干预之正当与否的一般原那么的思考。因此“人们几乎相等地不是不适当地乞灵于政府的干预就是不适当的加以谴责”。本文宗旨的提出“一条极其简单的原那么”：正面表述：干预之唯一正当理由只能是自我防卫；反面表述：在不涉及他人利益的领域，个人对于自己的身心行为具有最高的主权。原那么适用之条件与限制：成熟的人类个体和族群开明专制之正当：“成熟能力”的具体界定：能够借自由和平等的对话获得进步，即可以通过说服和劝告来自行改善。本文立论的根底最广泛的功利主义；自由与个人对于他人、社会的积极责任；对于自由原那么的进一步分析不关涉他人利害：由此而来，人类自由的适当领域应当包括的三个领域：自由之真义“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不是图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”自由之现实针对性意义“现有意见和实践的一般趋势”：古代的共和国；近代世界的道德压迫：宗教性因素；孔德思想中“社会对个人的专制”。人类之一般倾向：“无论作为统治者或者作为公民同胞，人类之倾向于把自己的意见和意向当做行为准那么来强加于他人，是有着人类本性中难免带有的某些最好和某些最坏的情绪的如此有力的支持，以致从来几乎无法加以制约，除非缺乏权力。”思想自由和讨论自由引论讨论之必要性：虽为流行意见成认，在一些国家和社会中已相当分量上形成为政治道德的一局部，“可是它们所倚靠的哲学上和实践上的根据，在一般人心中恐怕还不大熟悉，甚至有某些舆论领导者也未必认识透彻，像可以期待的那样。”从“特殊”中引出“一般”的写作策略：第二章论思想自由和讨论自由对于思想和言论自由的压制：从专制政治体制到群众民主社会出版自由的根本实现；反对一个在利益上与人民敌对的政府机器“硬把意见指示给人民并规定何种教义或何种论证才许人民听到”，也已不成为问题。换句话说，在专制统治的时代，人民用出版、思想和言论自由来抵抗专制的统治，而现在，这一任务已经完成。在一个人民的政府的名义下，政府不再成为这样的压制者，相反，群众或者由人民所组成的社会本身代替了政府的权力，成为思想、言论以及出版的压制者。也就是说，现在情况发生了很大的变化，在一个群众民主的时代，群众的意见已经成为了对思想和言论自由进行压制的力量。当人们送走了专制政治体制对思想和言论自由的压制后，又面临着一个群众民主社会对其的压制。因此，争取这一自由的斗争还没有终结，还要继续为获得思想和言论自由而斗争，这也就是密尔所处时代的根本任务。最根本的原那么与论证：假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅有一人执有反对的意见，这是，人类要使那一人沉默并不比那一人要使人类沉默较可算为正当。假设那意见是对的——丧失以真理来更正错误的时机；假设那意见是错误——失掉在真理与错误的对抗中对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假设我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶。第一个论点的展开讨论：第一点:判定一个意见为谬误而加以压制，一方面，是代替他人对事情作出判断，并且排除了他人就一个事情作出和保有自己判断的权利；更为重要的是，是假定了自己的不可错误性。人类判断的可能错误性：个人一己之判断的可能错误性；个人之时代、群体的可能错误性。关于“冒认不可错误性”可能的反对意见及其答复:可能的反驳：遵照自己良心上的信念而行〔即使其达不到不可错误性〕，是每一个人真诚的表现，也是对于他人和社会的义务。世界上没有所谓绝对正确的东西，对于人类的事务不可能有也不需要这种绝对正确的认识，一些东西只要对于人类生活的各种目的有一种充分的保证就可以用其来要求大家。密尔的答复：可以为着行动的原因假定一个意见的真确性，但必须以允许反对和批驳的完全自由为条件。因为：在人类智能所及的范围，允许批驳和讨论是保证认知之正确性的唯一条件。补充论证：从人类认识的开展历史来看作为有智慧、有道德的存在，人类生活之一切成就和进步，端在于人能纠正自己的错误允许挑战和讨论是一种意见获得尽可能多确实定性的唯一道路。一个新的反驳意见及密尔的回复：反驳意见：一种意见的表达可以因其对于社会的可能危害而被限制和禁止密尔的回复：关于一个意见的有害性的判定仍然涉及到自身的正确性问题，而它也是可能错误的。密尔认为：一种认识的真理性是其功利性的前提和构成局部。“没有一个与真确性相反的信条能是真正有用的。”思考：密尔认为“善”与“真”是不可别离，一个事物之为善的必以真为前提，这是否可以成立？“冒认不可错误性”之澄清及其危害实例“冒认不可错误性”：担任代替他人判定那个问题，而没有允许他人听一听相反方面所能说出的东西。苏格拉底；耶稣；马可奥勒留又一为迫害思想自由辩护的说法：迫害是真理应该经受且总是能够成功通过的考验，迫害不会对思想造成真正的伤害。密尔的反驳：加害那些以真理施惠于我们的人，不是宽德仁厚的表现；历史证明，真理并不总是能够战胜迫害。思想、言论上的迫害仍然存在且可能复发：现在社会对于思想言论的不宽容虽然较之以往大大减少了，但仅有的一点不宽容也会“诱导人们把意见遮掩起来，或者尽量去防止竭力努力去传布意见”，“牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢性”，限制了人类的精神开展。在密尔看来，思想和言论的自由将会带来两方面的好处：一是“智性”的进步，二是“德性”的进步。前者指通过思想和言论自由，我们可以获得知识和真理；后者那么意味着人的独立、正直、坦陈、正义等，具有着良好的美德。没有了思想和言论的自由，人们“将会是滥调的应声虫，就是真理的应时货，他们在一切重大题目上的论证都是为着听众，而不是自己真正信服的东西”，而这样的人还是一个有“德性”的人吗？思想言论自由之必要性和针对性：“论证的第二局部”：一个真确的意见，假设不允许和经受自由的讨论，那么它只能是一个死的教条，而不是活的真理。一类人认为，对于所认为真确的意见，只要毫无保存的信赖就可以了，哪怕对其根据一无所知，不能为其做出最根本的辩护。这种情况会面临两个问题：一、没有坚决信念作为根底，无法面对敌对言论的挑战；二，这样的意见，只能算是一个成见和迷信，不是一个理性动物主持真理时应有的方法和态度。后退一步的反对意见反对意见：对于真确的意见，让持有者学习、掌握其依据，能够针对简单的反驳作出辩护，也就足够了，并不必定要求允许反对意见的存在和争论。密尔的回应：真理，尤其是在人文、社会领域的问题上，“像是摆在一架天枰上，要靠两组相互冲突的理由来较量。再退一步的反对意见反对意见：虽然持有一种真理，需要知晓其赞成和反对两个方面的理由，对其一切反对意见予以满意的答复，才算是有了充足的理由；但是，这个任务由人类之中的少数理论家承担就可以了，心思简单一般的民众依靠他们就可以了。密尔的回应：即使如此，赞成自由讨论的论据也并未有所削弱。人类之理论家可以考察和反驳一切意见，但被反驳的意见必须被表达出来正是其能够被反驳的条件，而且它也需要再对反驳做出自己的答复，理论家的答复也由此得以检验。密尔进一步的论证缺乏讨论，不仅使得人们不能真正知道一个意见背后的根据，更重要的是意见影响人心、社会的价值和意义得不到实现。基督教徒奉持教义在其早期与今天的比较：一个普遍的道理：对于一个真理，一个人只要经常听到懂得它的人们就它进行赞成和反对的辩论，对其意义也会了解得多得多，而所了解的东西也会深刻得多地印入人心中。关于这一点可能的反对意见及密尔的补充可能的误解：密尔的澄清：密尔成认随着人类认识的进步，许多问题上的意见争论会停息，但是争论的停息对于真确的意见固然是有益的，对于错误的意见却会造成重大的危险。“在对于一条真理的聪明而生动的领会方面，丢掉像被迫就着那条真理向反对者进行解释和进行辩护所提供的那样一个重要助力，这个损失与那条真理之取得普遍成认的利益相权起来，纵缺乏以压倒后者，也是一种不小的牵制和抵消。”历史和现实中“把问题的困难之点提呈在学习者意识”之前的方法：苏格拉底式辩论法；中世纪的学院论战；现在时兴的贬抑反面的逻辑；珍视和感谢不同的意见2024/5/6论证的第三局部两种冲突的意见，都只表达局部的真理，更加需要彼此的补足。一些例证：卢梭的奉献；政治上的两党；2024/5/6真理在很大程度上乃是对立物的协调和结合对于少数派的意见，更加应予宽容、鼓励和赞助，因为它们代表着被无视了的利益。在人类智力的现状下，只用通过意见分歧才能使得真理的各个方面得到公平的竞争，否那么真理就会有所损失。2024/5/6对于基督教伦理的批评基督教的道德远不是完备的道德；基督教道德更多的是一种消极、被动的道德；基督教道德的自私性质；基督教道德缺乏对于公众义务的应有关注和重视。2024/5/6必定有一种不是单从基督教源泉的伦理与基督教伦理并存，才能产生人类道德的中心。基督教体系也不外于这样一条规律：在人类心灵未臻完善的情况下，真理的利益需要有意见的分岐。2024/5/6密尔的清醒认识：一切意见都要变成宗派性之趋势不会因展开即使是最自由的讨论而获得挽救，但是意见冲突的有益效果本就不会发生在情绪愤激的偏党者身上，而是发生在比较冷静比较超然的旁观者身上。只要人们还被迫兼听双方，那么真理就总有希望。2024/5/6密尔的四点总结第一点，假设有什么意见被迫缄默下去，据我们所知，那个意见却可能是真确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。2024/5/6第二点，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有局部的真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即失势的意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对的意见冲突才能使所遗真理有时机得到补足。2024/5/6第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部的真理，假设不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。2024/5/6不仅如此，而且，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它阻碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。2024/5/6附论公众讨论的道德要求关于“公平讨论”的界限问题：“有无触犯”不可作为一个真正的公平讨论的界限；似是而非的论证、压制事实和论据、陈述事实错误、理解敌对意见错误，只能算是论战上的一种错误而已，甚至不能从道德上加以责难，更不用谈法律的干预了；需对论辩双方同等谴责谩骂、讥刺和人身攻击等行为，尤其是对失势意见的一方；其中，尤不可把持相反意见的人诋毁为坏的和不道德的人。2024/5/6总之，对于每一个人，不管他自居于辩论的哪一方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶意，执迷和不宽容，那就要予以谴责，但是却不可由其在问题上所选定的方面，纵使是与我们自己相反的方面，来推断出那些败德；而另一方面，对于每一个人，也不管他抱持什么意见，只要他能够冷静地去看也能够老实地来说他的反对者以及他们的真实意见是什么，既不夸大足以损害他们的信用的东西，也不掩藏足以为他们辩护或者想来足以为他们辩护的东西，那就要给以应得的尊敬。这就是公众讨论的真正的道德2024/5/6“以仁心说，以学心听，以公心辩。”〔《荀子·正名》〕2024/5/6第三章论个性为人类福祉的因素之一对第二章内容的概括：人类应当有自由去形成意见并且无保存地发表意见，否那么人的智性和德性方面的开展便会有重大的损失和伤害。由思想和言论的自由向行动自由的过渡：上章主张思想和言论自由的那些理由是否同样要求人们有依照其意见而行动的自由，即将其意见在生活中付诸实践的自由。行动自由与意见自由的不同：意见一般来说不会直接导致他人利益的损害〔当然在某些情况下，意见及其发表也会成为指向某种祸害的煽动，在此情况下言论本身已成为一种行为了〕，但是行动总是会直接地影响到他人，所以行动方面的自由会必意见方面的自由多上这么一条限制：人们在行动时必须不使自己成为他人的妨害，即行动带来的风险和危害仅在行动者自身的方面，戒免了在涉及他人的事情上有碍于他人。密尔认为，加上这么一条限制之后，上章那些足以说明意见应有自由的理由，也同样足以证明其主体将意见付诸行动的自由。密尔的结论：在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利；反之，牺牲个性而一味遵从传统或习俗，就是缺乏人类幸福的主要因素之一，会极大影响个人的进步和社会的进步。主张个性自由的困难在于：人们对于个性自由作为人类福祉的首要要素之一，作为不止与文明、教化、教育和文化等东西并列而且就是它们的必要局部和必要条件的重大价值缺少认识。个人自动性、首创性的内在价值；人性的各种能力的高度而和谐的开展作为人的目的；个性自由的真正含义及其理由：主张个性自由，当然要反对人们行为和生活方式的千篇一律，但也并非走向另一极端，要求人们行事完全不顾历史和社会已有传统和习俗之经验；而是主张，在一个人能力成熟的时候，要按照自己的情况和性格去运用和解释经验，包括解释和采用已有的经验。来自他人的传统、习俗的意义：说明他们的经验教过他们什么东西的证验。一方面证验可以例推，从而对于我们具有借鉴和模仿的价值。另一方面：第一，他人的经验也许太窄，或许没有解释得太对；第二，他人的经验也许不适合我们的情况和性格；第三，即便传统和习俗是好的，也适合我们，我们也不应仅因它们是传统和习俗就遵从，否那么我们的人性的各种能力得不到锻炼，其中包括我们的理性、情感和性格。一个人听凭世界或者他自己所属的一局部世界代替自己选择生活方案，即使也可以被引上某种好的道路而避开有害的途径，但是他作为一个人所应需要和运用的人性的能力并没有得到开展，他的价值和尊严又何在呢？“真正重要的不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是什么样子的人”；与外在的文明成果相比，人本身才是更为根本的。人性不是机器，不能依循一个模式去做替它规定好了的工作；而毋宁说是一棵树，需要按照其内在的活的生命力生长和开展。人运用自己的理解力，对于习俗要做有头脑有分辨的遵；但是对于欲望和冲动是否同样也应是我们自己的？欲望和冲动确是一个完善人类的构成局部，它们本身并不为恶，它们的危险只在于它没有恰当地得到平衡的时候。欲望与情感是人性的原料，和人的精力和活力联系在一起，是社会的重要财富，需要往正确的方向去加以培育，而不是禁绝它的多样化的开展和张扬。思考：宋明理学“存天理，灭人欲”的问题。提倡个性之必要性和针对性“早先的社会”与“我们的时代”；加尔文主义；人类要成为思考中高贵而美丽的对象，要靠在他人权利和利益所许的界限之内开展和培育自身一切个人性的东西。个性对于其主体自身是有价值的，对于他人和社会、民族和国家也都是有价值的。个性不是绝对自由的，对于个性之中侵蚀他人的趋向需要压制，但这不是个性的损失，一是压制个性的自私局部而开展了其社会性局部；而是给他人的个性开展保障了公平的平安空间。要给每个人的本性以公平的开展时机，首要即是允许不同的人过不同的生活。个性得到自由开展的个人对于尚未开展的个人之价值、意义：大多数的一般民众可以从少数的天才人物之首创性中受惠，如认识新的真理、开创新的做法，获取更开明的行为和更好的趣味与感会实例；阻止人们在最好的信条和做法中向机械性退化的趋势。天才人物之首创性，需要自由的气氛和土壤。首创性在一些领域受到人们口头和外表上的肯定，但实际上其在思想上和行动上的好处，总是难以为人们深刻体会。没有一件事不是有某个人第一个做出来的，现有的一些美好事物都是首创性的果实，未来的许多事情仍然需要由首创性去完成。现代世界的一般趋势总是把平凡性造成人类间占上风的势力。个人消失在群众之中： 群众的势力和声称代表群众意见的政府势力压倒了单个的个体力量。民主制和多数贵族制之弊端：平凡性。在一般群众的意见到处都成为或者正在成为支配势力的今天，特别需要那些精神和思想方面的精英充分发挥自己的伟大个性作为一种平衡和矫正。行动的独立性以及对于习俗的蔑视之所以值得鼓励，不是只因为它们对于较好的行动方式以及更加值得采纳的习俗能够提供脱颖而出的时机；也不是说只有具有确定的精神优异性的人们才可以正当地要求按照自己的道路过他们的生活。不同的人应该有不同的生活方式，而且这样的行为方式应该由其本人作出规划：每个人应该按照自己规划的存在方式去行动，因为他才最清楚和最关心自己的经验和需求；不同的人需要不同开展条件，有其不同的最适合的开展方式。时代的趋势倾向于规定统一的行为模式，削弱和限制个性的开展：占了人类大多数的一般中才在智力和意向方面都很平庸，他们缺少个性也不能理解和包容有强烈个性的人。人们的一种慈悲为怀的精神，使得其倾向于去干预他人的道德和智虑。改进道德的强烈运动，实际在加重行为规那么性，挫伤了行为的个性。英国的现状：除了在工商业和日常消费方面，旺盛的精力、个性得到伸张外，在其他方面，个性之力量没有得到充分开展的空间。英国的伟大现在全在集体，以个人论那么是渺小的，这不能持续支撑英国未来的开展。习俗的专制：习俗专制与自由精神的对立；习俗专制与进步精神的对立；进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心。东方社会与欧洲社会的比照：西方社会与东方社会之习俗专制表现的不同：习俗专制在东方是阻碍变易与进步，在欧洲那么并不阻碍变易和前进，而是个性。中国的前车之鉴：古代中国成功地用精良的工具〔科举制〕把所保有的最好智慧〔儒家学说〕贯彻和渗入每个人的内心和社会的各项事务，但是由此带来地却是社会的静止和个性的丧失，最终导致其在世界民族之林先进性的丧失。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。欧洲的成功经验：欧洲之得有前进的和多面的开展，完全是受这个蹊径繁多之赐。托克维尔和罕波尔特的洞见与启示：现代社会及其个人的日趋同质化：时代的政治变化、教育的扩展、交通和通讯工具的改善、商业和制造业的增加等等因素都在促成人类的普遍同化；公众意见在社会、国家中确立自己优势，更是造成了社会的同质化和个性的缺失。讨论与思考：1什么是真正的个性？2不同的个体具有不同的需求和开展条件，中国古人有无这方面的认识？假设是认识到这一点，他们又是如何提出个人和社会的解决之道？第四章、论社会驾于个人的权威的限度话题的过渡与总体结论的提出：问题：个人之于自己的主权，其正当界限在哪里？社会的权力又该从哪里开始。一般原那么：但凡