中华优传统文化 课件 第五章 中国传统哲学

第五章中国传统哲学本章要点03中国传统哲学的基本特征01儒家哲学202道家哲学3

第一节

儒家哲学何以为儒？儒家的儒有三层历史含义：·其一，术士。即周时期熟悉诗书礼乐而专门为冠婚丧祭等社会礼制服务的人。·其二，儒家，儒学。即春秋时期孔子创立的以仁学为核心、以伦理道德为本位的学术流派。

·其三，学者，读书人。这是汉立儒学为尊、以儒家经学取仕以后逐渐形成的以儒学为主的知识阶层。儒家学说的产生和发展，依其历史特点，可以分成四个阶段：·先秦创立时期：建构中国文化，奠基文化中国。·汉唐官学化时期：确立国家意识形态和社会统治思想。·宋元明理学化时期：会通儒道佛，建构新儒学，完形中国哲学。·清代及近代自我批判时期：反思传统，会通中西，重构中国文化。一、天人合一的宇宙观据《尚书》记载，夏商周时代便有了天和天命的概念——天是神，是自然和人的最高主宰，天命就是神的命令，自然和人的宿命，因而在相当长的时期内，天人关系就是神人关系，天人合一观念的原始形态就是神人感通的天命观。而周代的天开始有了自然与神的二重性，有了人为的要求。《周易》确立的据天道明人道，天道自然，人道有为，周初形成的德配天地，成事在天，谋事在人，标志着无神论悄然兴起。一、天人合一的宇宙观历史发展到春秋战国时代，随着无神论兴起，人格天受到怀疑，原始的具有神学特征的天人合一思维方式逐渐沿着两条哲学路线演变：一条强调自然之天，另一条塑造道德之天。《周易》爻位取象天地人，以为宇宙三才，人顶天立地；本质论三才之道，要求据天道明人道。这一思维方式反映《周易》天人合一是天道第一，人道第二，天人合一是人道合天道，不是天道合人道；规定《周易》人本主义是人顶天立地，参天地，赞化育，必须符合天道，不能违背天道。一、天人合一的宇宙观孔子发明“仁”，以为天人合一的基础，并内在地包含着自然之天和道德之天两极发展趋势。《论语·颜渊》：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”《论语·宪问》：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”《论语·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《论语·述而》：“子不语怪力乱神。”《论语·泰伯》：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”一、天人合一的宇宙观子思孟子学派沿着道德之天路线发展，主张天是道德本体。·子思发明“诚”，以为天人合一的基础。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚者，物之终始，不诚无物。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”·孟子发明“心”，以为天人合一的基础。《孟子·离娄上》：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣。”“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”一、天人合一的宇宙观荀子是先秦儒学的总结者，也是先秦思想的集大成者。他不同于孔孟，主要沿着诸子百家的自然之天路线发展，但同时融入孔孟的人本主义。《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。……一、天人合一的宇宙观天人合一思想发展到汉代，演变为董仲舒的天人感应论。董仲舒的天人感应论主要有三方面内容：天人同类，灾异谴告，与天同治。《春秋繁露·深察名号》：“天人之际，合而为一。”《春秋繁露·同类相动》：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。”一、天人合一的宇宙观·天人同类说认为，天地人都是阴阳二气构成的，因而都能相互感应；·灾异谴告说认为，自然灾害与统治者的错误有因果联系；·与天同治论认为，天任阳不任阴，人君当好予不好夺，好德不好刑。董仲舒明确提出“天人合一”，并以阴阳五行为基础。董仲舒一、天人合一的宇宙观宋明理学是儒家哲学的最高理论形态。由于儒道佛合流，究天人之际是当时哲学家们普遍关心的问题，天人合一再次成为占主导地位的哲学倾向。同时，由于对宇宙本体问题的意见不一，且多有发明，天人合一的基础存在更多分歧。其中，最具代表意义的是：张载程颢程颐朱熹理本论气一元论陆九渊王守仁心本论王夫之实有论一、天人合一的宇宙观张载继承和发展了中国哲学史上的气一元论，以“气”为天人合一的基础。《张载集·正蒙》：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。”程颢、程颐、朱熹整合儒道佛三家论“理”，特别是佛教的理一说，发明“天理”，以为天人合一的基础。《二程集·河南程氏遗书》：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”“万物皆只是一个天理。”《朱子语类·卷一》：“有是理便有是气，但理是本。而今且从理上说气。”一、天人合一的宇宙观陆九渊、王守仁承接孟子，融合程朱孟，以“心”为天人合一的基础。《陆九渊集·卷十一》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”《王阳明全集·传习录》：“吾心之良知，即所谓天理也。”明末清初王夫之承接张载的气一元论，发明“实有”范畴，以为天人合一的基础，对世界的实在性作了更高的哲学抽象。《船山全书·尚书引义》：“实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”《船山全书·张子正蒙注》：“诚者，天之实理。”《船山全书·读四书大全说》：“诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。”15二、贬恶扬善的人性论人性论是人类对自我本质的认识，是关于人的所有学问的哲学基础。儒家哲学的人性论主要形成了性善论、性无善恶论、性恶论、性善恶混论四种理论形态。孔子是中国思想史上较早提出人性理论的思想家。他说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)是《论语》唯一一次直接论“性”，具有发端意义：·其一，从两个方面准确把握了人性探讨的方向：先天与后天，自然与社会；·其二，人性的差别不在先天而在后天，不在天性而在习性，不在客体而在主体；·其三，提出了一个重要问题：人是环境的产物，后天人性与社会环境息息相关。16二、贬恶扬善的人性论性善论以道德之天为依据，主张人性本善。性善论的明确提出及其系统理论，是孟子的发明。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·公孙丑上》：“苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以以事父母。”张载、王夫之主张气善则性善，程颢、程颐、朱熹主张理善则性善，陆九渊、王守仁主张心善则性善，基本代表了宋明理学本体论论证人性本善的理论范式。17二、贬恶扬善的人性论性无善恶论以人的生物性为依据，主张人的本性无善无不善。它的发明者是告子，孟子弟子。《孟子·告子》篇记载了孟子与告子的人性论之争，即中国思想史的第一次人性论之争。《孟子·告子》:“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”清初廖燕，晚清龚自珍、严复，明确提出性无善无不善；也有性无善恶论演绎出的许多理论形式，如魏王弼、南朝梁刘勰、宋王安石、明罗钦顺的性情论，宋陈亮、明刘基的天赋人性论，明何心隐的人欲即性论、李贽的自然人性论，清李塨的生之为性论、戴震的血气心知即性论，近代梁启超的个性中心论。18二、贬恶扬善的人性论以天道自然和天人相分为基础，荀子反对性善论，主张性恶论。性恶论也是以人的生物性为依据的。《荀子·性恶》:“人之性恶，其善者伪也。”《荀子·礼论》:“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”19二、贬恶扬善的人性论特别突出的是，荀子提出了“群”概念，作为人禽之别的落脚处。《荀子·王制》:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”20二、贬恶扬善的人性论性善恶混论主张人性有善也有恶。据王充《论衡·本性》，战国初期世硕较早提出性善恶混论。《论衡·本性》:“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”《法言·修身》:“人之性也有善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（西汉杨雄）《法言·学行》:“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”21二、贬恶扬善的人性论后来，性善恶混论还演绎出了诸多理论形式：性三品论，论者有汉代董仲舒、王充、荀悦，唐代韩愈，宋代李觏；性二元论，论者有宋代司马光、张载、程颢、程颐、朱熹、魏了翁，宋末元初许衡，明代吕坤；气质即性论，论者有明代王廷相、吴廷翰，清代颜元，近代康有为；善恶同时进化论，论者有近代章炳麟，都是主张人的天性有善有恶。三、社会本位的价值观

天道自然，人道有为，天人合一，是儒家社会本位价值观的宇宙观依据。《周易·大象传》：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”三、社会本位的价值观

人类史、文化史寻根溯源，家国同构、亚细亚生产方式是中国古代文明的历史前提、传统文化的社会基础、儒家伦理学说的人文依据。《论语·为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”《论语·颜渊》：齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”三、社会本位的价值观

儒家的社会本位价值观在客观伦理、社会道德上诉诸伦理与政治同一，试图以伦理政治化和政治伦理化的原理与机制为社会政治服务，实现伦理的社会价值；在主观伦理、个体道德上则是诉诸人格完善，人性提升，实现个人价值与社会价值同一。《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《中庸》：“凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”《张载集·性理拾遗》：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”三、社会本位的价值观

儒家肯定个体价值主要有两条人性论线索：一条是天性自然，另一条是心统性情。前者蕴含个体平等，后者强调个体自主。两条线索发展到明末清初，在王门后学汇合形成“自由主义”思潮，对宗法等级、传统礼教、理学禁锢，予以了尖锐批判。如王艮论凡圣平等：《王心斋全集·语录》:“百姓日用条理处即是圣人之条理处。”《王心斋全集·答朱思斋明府》:“良知天性，往古来今，人人俱足，人伦日用之间，举而措之耳。”王艮讲学三、社会本位的价值观何心隐进一步发挥了其师的平等观。《何心隐集·仁义》:“仁无有不亲也，惟亲亲之为大，非徒父子之亲亲已也，泰州学派讲学论道亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。亲斯足以广其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。”“义无有不尊也，惟尊贤之为大，非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以达天下之路，斯足以象义也。”三、社会本位的价值观何心隐还修正传统五伦以君臣、父子、夫妇为三纲，提出人伦以师友为宗旨。《何心隐集·仁义》:“可以相交而友，不落于友也；可以相友而师，不落于师也。此天地之所以为大也。”《何心隐集·论友》:“夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵而援。”《何心隐集·宗旨》:“君臣相师，君臣相友，尧舜是也，旨出于尧而宗于舜，不有二也。父子相师，父子相友，文武是也，旨出于文而宗于武，不有二也。兄弟相师，兄弟相友，武周是也，旨出于武而宗于周，不有二也。”三、社会本位的价值观何心隐认为农工商贾可以为士为贤为圣。这是对传统士农工商社会地位的颠覆。《何心隐集·答作主》:“农工之超而为商贾，商贾之超而为士，人超之矣，人为之矣。士之超而为圣贤，孰实超之而实为之，若农工商贾之超之为者耶。”三、社会本位的价值观李贽对泰州师门的平等说有更多的发挥，对传统的批判更为犀利。《焚书·答周西岩》:“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知也。”《李贽集·道古录》:“尧舜与途人一，圣人与凡人一。”《藏书·德业儒臣后论》：“夫私者人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私则无心矣。”《焚书·答耿司寇》:“自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙，种种日用皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。”三、社会本位的价值观李贽还从本体论上予以论证：《焚书·夫妇论》:“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。……极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。”“以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反覆穷诘，无不是二，又乌睹所谓一者，而遽尔妄言之哉!”三、社会本位的价值观而更进一步的是，李贽创立了童心说：《焚书·童心说》：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。……夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”“然则《六经》《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”三、社会本位的价值观黄宗羲是王阳明的再传弟子，明末清初三大启蒙思想家之一。基于本心自私、本性自利，黄宗羲从经济、政治、学术三方面，对君主专制制度予以了否定。三、社会本位的价值观黄宗羲也主张自私自利是天赋人权，人人平等。不同的是，他因此而直接否定“普天之下，莫非王土”的君主专制土地所有制。《明夷待访录·原君》：“天下为主，君为客。”“天下由一姓一人之私物，变为天下公共之物，人人可能为君。”“天下之大，非一人所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”黄宗羲三、社会本位的价值观黄宗羲反对文化专制，提出了学术自由的要求。《明儒学案·自序》：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。……是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居；若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可以讲学。今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎!……遂使杏坛块土，为一哄之市，可哀也!”35四、知行相资的认识论认识论是关于人类认识的本质、结构、过程及其规律的理论。知与行是中国传统哲学的基本概念，中国特色的认识论范畴。知是知识、知觉、知道、明理；行是行走，行事，行为。《说文》：“知，词也。从口从矢。”《玉篇》：“知，识也，觉也。”徐铉释《说文》：“知理之速，如矢之疾也。”《说文》：“行，人之步趋也。”《玉篇》：“行，迹也。”《周礼·地官·师氏》：“敏德以为行本。”郑玄注：“德行内外，在心为德，施之为行。”36四、知行相资的认识论古代知行范畴出现很早。《尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”《左传·昭公十年(前532)》：“非知之实难，将在行之。”这是传统的知易行难观。虽然如此，儒家知行观的系统理论仍有一个过程：·其一，由孔子到荀子，确立知行范畴，讨论知行内涵、结构、过程和关系，初步提出行比知重要；·其二，由程朱到王阳明，推阐知行，重知轻行；·最后，王夫之集大成，从人性论、认识论、伦理学、《四书》学四方面，阐发知行相资，行比知重要，批评程朱理学知先行后、阳明心学以知代行。37四、知行相资的认识论

孔子论知，有三品之分。品是类别、等级。《论语·季氏》:“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”《论语·阳货》:“唯上知与下愚不移。”

相对于知，行亦有三品。《礼记·中庸》:“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”《论语·学而》：“行有余力，则以学文。”《论语·公冶长》：“季文子三思而后行。”《论语·宪问》：“君子耻其言而过其行。”38四、知行相资的认识论

孟子承接和发展了孔子的“生而知之”论，赋予“知”以人性论的含义，将“知”明确界定为天赋道德知识，使智德与智慧同一。《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣。”“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”39四、知行相资的认识论

荀子承接和发展了孔子的“学而知之”论，强调人的一切知识都来源于感官对外物的反映，系统知识来源于心官对感官感觉的逻辑推理。《荀子·正名》：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而，征知必将待天官当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”

荀子将“行”引入认识论，与“知”相对，强调行比知重要。《荀子·修身》：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”《荀子·儒效》：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”40四、知行相资的认识论

宋元明清时期出现了多种知行理论体系，知行问题成为当时哲学论争的一个重要侧面。程朱学派首先提出“知先行后”说。《二程集·颜子所好何学论》：“须是识在所行之先。……知了方行得。……人力行，须是要知。”《朱子语类·卷九》：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”

陆九渊也主张“知先行后”。41四、知行相资的认识论

王守仁提出“知行合一”说，反对程朱理学将知行分开，所谓“将知行分作两件去做”。《王阳明全集·传习录》：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

程朱陆王的知行观虽然分说不同，但有着共同的理论特点，这就是重知轻行，并最终将认识论归结为道德修养论。42四、知行相资的认识论王夫之集传统认识论之大成，建立了比较完备的知行观。·其一，人禽之别，别在知，更别在行。《船山全书·礼记章句》：“人之所以为人，不能离乎君民亲友以为道，则亦不能舍夫人官物曲以尽道，其固然也。”儒学史上论人禽之别，有三个代表：一是孟子提出“德”“智”，二是荀子提出“群”，三是王夫之提出“行”。德、智、群、行四个概念及其理论合一，全面而深刻地反映了人的本质。43四、知行相资的认识论·其二，知行终始不相离，相资以为用。《船山全书·读四书大全说》：“知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”《船山全书·礼记章句》：“诚明相资以为体，知行相资以为用。......同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”44四、知行相资的认识论

其三，学问思辨行，第一刻不容缓莫如行。《船山全书·读四书大全说》：“……方学问思辨之时，遇著当行，便一力急于行去，而不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。若论五者第一不容缓，则莫如行。”“《经》言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也；先后者，缓急之谓也。”《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”45四、知行相资的认识论

其四，至善在行。《船山全书·礼记章句》:“何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。何以谓之至善？皆得咸宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？”“至善之理得于己，俟行而已。”《船山全书·四书训义》:“《大学》之道，则所以该吾善必尽之功，全于在躬。”《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”46

第二节

道家哲学何以为“道”？·作为道的原始意义及其行走之用的引申意义，道是路，是途径，是方法，是正道、正义。·作为道的纵横交错及其复杂可据的引申意义，道是理路、法则、规律，是思想学说。·作为道的本体性、本原性及其时空超越的引申意义，道是宇宙本体。可见，道家的道是道的最高境界。47道家是春秋时期老子创立的以道为宇宙本原的学术派别。从战国中期开始，道家内部形成老庄学和黄老学两大学系:·老庄学：以《老子》《庄子》《列子》为代表。·黄老学：以《管子》的《心术上》《心术下》《白心》《内业》，1973年湖南长沙马王堆出土的《经法》《原》《称》《十六经》，以及汉初《淮南子》为代表。至魏晋，又产生了玄学。无论学派如何分化，道家有其学术共性：其一，宗师老子；其二，以道为宇宙本体，无为宇宙本质，无为为宇宙动静的基本法则；其三，以《老子》《庄子》为经典中的经典。老子出关图48道家学说发展主要经历了三个历史阶段：阶段主体特点历史精神和贡献先秦创立时期老庄学道法自然，道齐万物，无生有建构中国文化，奠基文化中国汉初官学化时期黄老学以道家、法家为主，兼采阴阳家、儒家、墨家、名家，主张无为而治，轻徭薄赋，刑德并施，以经世治国为旨归确立国家意识形态和社会统治思想魏晋玄学化时期玄学以《老子》《庄子》《周易》为经典，以自然与名教合一为旨归援儒入道，援道入儒，会通儒道49一、道之道（一）道是宇宙本体在老子以前，先秦诸子对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，或者没有究问，或者没有结论。到了老子，不但进一步推求了天的根源，而且有了结论，这就是“道”。他认为，天地万物都由道而生，因道而存在。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”50一、道之道庄子对道的本原性有进一步发挥。庄子和老子一样把“道”看作宇宙终极依据、万物最高原理。《庄子·大宗师》：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”《庄子·知北游》：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”庄子51一、道之道(二)道相反相成老子论“道”是先秦哲学的最高成果之一。他不但对世界本体作了“道”的最高抽象，也对“道”化生万物的内在依据予以了高度概括和论证。《老子》第二章：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”《老子》第四十章：“反者道之动。”《老子》第六十五章：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”52一、道之道（三）道齐万物齐物论是庄子的发明，庄子哲学的核心思想，庄子对老子道之道的进一步发息的根本原因。《庄子·秋水》：“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。”《庄子·齐物论》：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。……天地与我并生，而万物与我为一。”53一、道之道（三）道齐万物庄子反对用名词概念把事物分割开来把握，所谓“夫道未始有封，言未始有常”(《庄子·齐物论》)。《庄子·齐物论》:“是非之彰也，道之所以亏也。”《庄子·齐物论》:“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。……其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。”《庄子·秋水》:“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”二、无之道（一）无生有道家主张无是道的根本属性，宇宙的根本属性。老子最先使用无和有表述作为宇宙本体的道。《老子》第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”二、无之道（一）无生有关于无与有，庄子的终极关怀也是无。无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’光曜不得问，而孰视其状貌，然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣，其孰能至此乎!予能有无矣，而未能无无。及为无有矣，何从至此哉!’”《庄子·知北游》:“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于二、无之道(二)柔弱胜刚强齐物论是庄子式超越。齐物论的本质是超越二，达于一。·其一，超越心灵，由人而自然；·其二，超越伦理，由必然而自由；·其三，超越现实，由现象而本质，有形而无形。作为旨归，庄子齐物论就是试图超越现象世界的有限、约束，达于意义世界的无限、自由。二、无之道先秦道家的有无之辨在魏晋玄学中得到新的发展。魏晋玄学即研究无形、幽深、高远问题的学说。魏晋玄学以辩证“有无”为中心。战国后期至西汉，黄老学试图从理论上超越“道生一”和“有生于无”，因而讨论的重点不在“无与有”，而在“无为与有为”。魏晋玄学重新把“有无”问题提出来，并作为本体论范畴研究，出现了以王弼为代表的“贵无说”与以裴頠为代表的“崇有论”的对立，随之又出现了郭象兼取二家的“独化论”。二、无之道王弼的基本论点是“以无为本”“崇本息末”。王弼《老子注》第三十八章：“万物虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”《老子注》第四十章：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”《老子注》第四十二章：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”《老子注》第三十八章：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”《老子注》第五十二章：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”二、无之道裴頠反对贵无说，反对从虚无中去推求事物产生的根源。认为无不能生有，有是自生的；自生之物以有为体，无亦以有为体。裴頠《崇有论》：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体也，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”二、无之道郭象吸取裴頠的“自生论”，进一步提出“独化论”。郭象《庄子注》:“天之所生者，独化也。”“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳。”61三、无为之道无为之道是道家关于无为与有为的学说，关于宇宙动静基本法则的学说。无为即自然，有为即人为。老子发明“无为”，以说明道的无为与有为、自然与人为的关系。(一)天道无为老子论无为，首先是天道。《老子》第二十五章：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”《老子》第五十一章：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”62三、无为之道(二）人道无为老子论无为，其次是人道。《老子》第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”《老子》第六十四章：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”63三、无为之道(三）无为无不为老子论无为，归根结底是无不为。也就是说，无为是路径，无不为是目的。《老子》第三十七章：“道常无为而无不为。”《老子》第六十六章：“以其不争，故天下莫能与之争。”《老子》第六十三章：“是以圣人终不为大，故能成其大。”《老子》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。……是以圣人处无为之事，行不言之教。”《老子》第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。……为无为，则无不治。”《老子》第五十七章：“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”64三、无为之道(三）无为无不为天道无为而尊，人道有为而累，是庄子无为论的基本依据。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”《庄子·应帝王》：“南海之帝为矹，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。矹与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。矹与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”《庄子·逍遥游》：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!”《庄子·在宥》：“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉!”《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”65

第三节

中国传统哲学的基本特征古巴比伦、古埃及、古希腊罗马、古印度、古中国是世界文明的主要发源地。在这五个世界文明发源地中，古希腊罗马哲学、古印度哲学、古中国哲学是世界的三大哲学传统。以下概述的中国传统哲学的基本特征，希望能给大家提供比较三个哲学传统的中国哲学视域。66一、中国传统哲学基本问题(一)宇宙本原这是哲学的终极关怀。关怀的实质是：宇宙整体及其万象的终极依据是什么？归结起来，中国传统哲学主要形成了七种观点：宇宙本源天本论道本论气本论无本论理本论心本论实有论67一、中国传统哲学基本问题(二)人性本质这是人的类本质问题，在中国传统哲学中称为人禽之别。孔子的“性相近也，习相远也”，深刻揭示了人性探讨的基本方向：先天和后天，自然和社会；确立了人是环境的产物，人性的差异主要在后天，不在先天；在社会，不在自然。人性的先天性性善论性无善恶论性恶论性善恶混论68一、中国传统哲学基本问题(三)天人关系中国传统哲学总体要求天人合一。具体有四类观点：天人关系天命论自然无为论天人相分论泛道德论69一、中国传统哲学基本问题(四)名实关系名实关系是主要讨论名称概念与实际事物的关系。有三类观点：名实关系名不副实名副其实因实制名70一、中国传统哲学基本问题(五)知行关系知行关系是中国特色认识论，比较侧重道德认识与道德践履的关系，主要涉及认识来源、认识过程、认识方法和验知标准。·孔子：“行有余力，则以学文”。·老子：“不出户，知天下”“涤除玄览”。·墨子：“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之实”“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。·宋：程朱理学“知先行后”，阳明心学“知行合一”“致良知”。·明末清初：王夫之提出由行致知，知行相资，同功并进。71一、中国传统哲学基本问题(六)形神关系形神关系是人的形体与精神的关系。·先秦时期：《管子》有“天出其精，地出其形，合此以为人”的形神论，有形神二元论倾向。荀子提出“形具而神生”的命题，肯定形是神的载体，是神产生和存在的物质基础。·魏晋南北朝时期：关于形神关系的理论形成了两大派别：形神相离、形神相即。72一、中国传统哲学基本问题(七)动静关系中国古代哲学家大多数都肯定天地万物的运动和变化，肯定动与静是运动变化过程中相互依存、相互蕴含、相互转化的两个方面。·老子：“归根曰静，静曰复命。”·王弼：“动起于静。”认为静是动之本。·王夫之：“方动即静，方静旋动。静即含动，动不舍静。”“静者静动，非不动也。”73一、中国传统哲学基本问题(八)古今关系关于历史变迁，中国传统哲学主要形成了三种理论。古今关系退化论循环论进化论74二、中国