旅游人类学：案例分析

【案例分析】第一章旅游人类学概述一、案例正文旅游人类学的中国经验与理论发展一、中国旅游人类学的缘起中国旅游人类学发端于20世纪80年代后期。与国内现代旅游业的发展历程密切相关。1985年，在经济体制改革和实施对外开放政策背景下。我国旅游外联权和签证通知权进一步下放，1988年，旅行社数量猛增到1573家，入境旅游人数迅速增加，旅游真正成为具有一定规模的经济行业。1990年政府又做出“允许中国公民出国探亲和旅游”的批示，4年后因私出境人次数达到了164.23万，国内旅游人数也超过5亿人次。国内旅游市场也初具规模。之后，旅游秩序全面整治进一步规范并推动了旅游业的健康发展。1998年，中国的旅游外汇收入在世界所占位次由二十年前的第4l位跃居到第7位。成为世界瞩目的资源丰富、市场广阔、潜力巨大的国际旅游目的地和客源地，中国旅游业也成为国民经济中的重要产业和国际旅游舞台上的新生力量。一方面，民族学者率先关注旅游现象及存在问题。1997年，潘盛之出版了《旅游民族学》，从人类学的角度全面考察了“旅游与民族”的关系。1999年在昆明召开的“人类学：旅游与中国社会”及其会后出版的论文集也推动了人类学界对旅游的研究。另一方面，旅游学者主动吸纳人类学的观点、概念和方法。1996—1997年，申葆嘉先生在《旅游学刊》推出了4篇系列文章——“国外旅游研究进展”，全面介绍了社会学、人类学、发展中国家旅游研究方法和方法论等内容。推动旅游研究向社会科学转向的进程。旅游学界开始认识到旅游的社会、文化、生态的复杂影响。二、西方成果的系统引介和中国研究的本土检验21世纪前后，国内旅游人类学研究进入起步期，在研究内容、理论进展和本土应用方面有着不同程度的进展。一是在研究内容话语方面，人类学者在这一阶段广泛译介西方旅游人类学的案例事实、理论观点、研究手段等．在学术概念和研究规范上日渐国际化。二是在理论进展方面，国内学者对国际新兴的概念和理论解释予以更多关注。尤其旅游的文化影响研究显著增加，旅游展演、文化商品化、真实性等探讨旅游本质的学术理论及成果被先后引入国内。三是在本土应用方面，人类学和旅游学研究者开始广泛探讨国内旅游发展中引发的各种社会文化问题，该时期的优秀成果已较好地运用成熟的西方理论和人类学方法。首先，广泛翻译国外的研究成果。2001年宗晓莲翻译了美国旅游人类学先驱DennisonNash的著作《旅游人类学》；2007—2008年彭兆荣与格雷本教授合作主编的“旅游人类学译丛”出版；同时，张晓萍也翻译出版了DeanMacCannell的《旅游者：休闲阶层新论》，并完成了ValeneSmith《游客与东道主——旅游人类学研究》的中译本。翻译、引入这些国外经典旅游人类学著作为起步阶段的学科发展提供了理论借鉴，也为旅游学者能快速介入人类学研究提供了知识储备，译作及再创作。其次，引入新概念和新理论拓宽旅游研究领域学者开始有意关注并引入国外旅游人类学成熟的观点、概念与理论。文化人类学家积极参与讨论了旅游人类学的学科特点、核心议题以及研究视角。最后，研究实践的本土化和中西方对话的尝试国内学者并非全盘接受西方观点与理论，而是秉持辩证的观点，批判性、选择性地应用已有成果，基于本土化探索与西方理论展开对话。《旅游人类学的社区旅游与社区参与》，总结了中国社区参与旅游的基本特点，对农民的参与积极性、矛盾冲突及其原因和提高社区旅游参与度的路径等内容均进行详细分析，还对比中西方社区参与的差异，开创了社区参与旅游本土化研究的先河。三、近十年中国旅游人类学研究的新动态近十余年来，我国在经济发展、制度改革、民生保障、科技进步和国际对话等方面都发生了历史性的巨变，田野中的现实生活呈现岀纷繁复杂的多元景象，旅游业也在消费转型中日新月异，旅游人类学的研究主题更加多样化、专门化。研究者认识到，旅游和文化都不是孤立的活动，而是深深嵌入在国内外的政治背景与经济结构之中，单一影响、二元思维框架不再适用，多元的、动态的、综合的研究体系亟需建立。学科要突破传统的研究视角和既有的研究结论，一方面，要从研究文化要素转为关注整个文化生态系统；另一方面可以从整体宏观描述转向对部分主体的特别关注和持续刻画，通过更细致的分析、更多元的视角、跨学科的理论打破惯常思维的局限，因此这一时期旅游人类学涌现出许多新视角、新成果、新方法。（一）旅游人类学传统核心议题的延伸和发展为适应我国快速变化的现实情境，旅游人类学者结合具体的发展模式和文化演化路径，秉持开放的研究视角，用新的理论和观点解读传统话题。1.从破坏到保护：旅游文化影响的辩证思考在现实与理论的巨大张力之下，国内学者通过典型案例解剖、研究视角转向和理论运用，从批判旅游对“经济有利”、对“文化有害”的片面观点，或在理论上建立旅游有利于文化传承的分析框架，逐步转到在现实语境中寻找以旅游发展促进文化保护的可行路径和模式2.从单一到复杂：性别和主客互动研究的新观点旅游对性别关系和家庭权力结构的影响以及“东道主一游客”的二元互动，一直是旅游人类学研究的两大传统领域最新的研究试图突破这种简单对立的框架，因为东道主内部各群体间存在边界，社区内部并非均质，主客关系也并非决然对立，在某些情境下会被模糊甚至发生角色调转。现实中还存在主客双向的文化适应现象。3.从理论套用到理论对话：仪式和阈限体验的新发现阈限体验是旅游体验研究的重要话题。21世纪初，格雷本在VanGennep的“通过仪式”理论基础上提出“将旅游视为一种特殊仪式”，并提出旅游三段论——“世俗—神圣—世俗”，从旅游的结构、性质、旅游体验与旅游模式等方面最大限度地实现了旅游与仪式理论的对接即对阈限体验和旅游仪式的探讨，充分体现了近十年来研究者对学术规范、理论创新和分析方法的批判式反思，以及从以往的简单套用理论到批判性运用理论，再到突破理论甚至创造新理论的愿景转变。4.从整体到个体：社区参与和社区治理研究的视角转向社区参与是中国旅游人类学切入旅游研究的焦点之一。较早的研究一般从族群整体入手，主要探讨社区综合治理，社区旅游参与的阻碍以及社区参与旅游对当地经济社会、文化保护的影响等话题，试图通过鼓励当地人参与旅游发展的理念和实践，推动旅游社区的发展，实现社区治理升级，体现了“以人为本”的研究导向。近5年来，研究者开始引入个体的视角，将研究对象聚焦至特殊主体。（二）旅游人类学新议题的突破和跨学科融合1.旅游发展与乡村振兴近几年国家先后提出美丽乡村建设、新型城镇化、乡村振兴、脱贫攻坚等一系列发展战略，具有“发展”推力的乡村旅游，已然成为中国新型城镇化和乡村经济社会发展的现实需求和重要科学命题（四）。旅游人类学也需响应国家重大战略和对乡村旅游的发展需求，增强对乡村的关注。2.旅游社会与流动性旅游业在全球化背景下“是一种流动的形态”网，是松散的、游移的、短时段的，旅游中人群互动形成的关系也是临时性的或表演性的。流动性（mobil-ity）范式引入人类学研究领域对其基本概念的阐释具有革命性的作用，例如认同、地方、身份等话题需要从流动性的视角重新思考闽，这也是旅游学和人类学紧密融合的新机遇。3.多学科融合的研究领域在社会科学研究中，旅游是涉及各学科、各理论视野与各研究路径最广泛的领域之一。这种混杂交织的局面促使旅游人类学与哲学、社会学、管理学、民俗学、地理学、遗产研究等领域不断进行跨学科的合作、交融与相互借鉴，初步形成了多学科与跨学科的研究领域4.多学科方法的交叉运用随着互联网和人工智能等科学技术的日益进步以及跨学科的融合交流，旅游人类学方法更加多元。一方面，民族志的研究方法正在不断创新，自我民族志、多点民族志、网络民族志、主体民族志和感官民族志等研究方法为开拓新的旅游研究主题创造了可能性。（资料来源：根据孙九霞，罗意林.旅游人类学的中国经验与理论发展[J].青海民族研究，2022，33(01):11-19.论文编写。）二、案例分析（一）问题聚焦该案例聚焦三大问题：1.中国旅游人类学的缘起;2.21世纪前后国内旅游人类学的研究进展;3.近十年中国旅游人类学研究的新动态。（二）问题分析1.中国旅游人类学的缘起：中国旅游人类学发端于20世纪80年代后期。与国内现代旅游业的发展历程密切相关。随着中国成为世界瞩目的资源丰富、市场广阔、潜力巨大的国际旅游目的地和客源地，中国旅游业也成为国民经济中的重要产业和国际旅游舞台上的新生力量。一方面，民族学者率先关注旅游现象及存在问题。1997年，潘盛之出版了《旅游民族学》，从人类学的角度全面考察了“旅游与民族”的关系。1999年在昆明召开的“人类学：旅游与中国社会”及其会后出版的论文集也推动了人类学界对旅游的研究。另一方面，旅游学者主动吸纳人类学的观点、概念和方法。1996—1997年，申葆嘉先生在《旅游学刊》推出了4篇系列文章——“国外旅游研究进展”，全面介绍了社会学、人类学、发展中国家旅游研究方法和方法论等内容。推动旅游研究向社会科学转向的进程。旅游学界开始认识到旅游的社会、文化、生态的复杂影响。2.21世纪前后国内旅游人类学的研究进展：21世纪前后，国内旅游人类学研究进入起步期，在研究内容、理论进展和本土应用方面有着不同程度的进展。一是在研究内容话语方面，人类学者在这一阶段广泛译介西方旅游人类学的案例事实、理论观点、研究手段等．在学术概念和研究规范上日渐国际化。二是在理论进展方面，国内学者对国际新兴的概念和理论解释予以更多关注。尤其旅游的文化影响研究显著增加，旅游展演、文化商品化、真实性等探讨旅游本质的学术理论及成果被先后引入国内。三是在本土应用方面，人类学和旅游学研究者开始广泛探讨国内旅游发展中引发的各种社会文化问题，该时期的优秀成果已较好地运用成熟的西方理论和人类学方法。3.近十年中国旅游人类学研究的新动态：（1）旅游人类学传统核心议题的延伸和发展：①从破坏到保护：旅游文化影响的辩证思考；②从单一到复杂：性别和主客互动研究的新观点；③从理论套用到理论对话：仪式和阈限体验的新发现；④从整体到个体：社区参与和社区治理研究的视角转向。（2）旅游人类学新议题的突破和跨学科融合：①旅游发展与乡村振兴；②旅游社会与流动性；③多学科融合的研究领域；④多学科方法的交叉运用

第二章旅游人类学的主要理论一、案例正文旅游研究中的“真实性”：纷争之后一、引言“真实性”(authenticity)一词被迪安·麦坎内尔1973年引入旅游研究后，旅游研究的社会学范式渐成气候，“真实性”成为该范式的核心概念。一石激起千层浪，麦坎内尔的观点引发大量争论，逐渐累积成以概念、理论分析为核心的庞大体系，并带动了一些相关的实证工作。然而，如今有关“真实性”的理论话语似乎已耗尽其自身的热情，即便是作为实证性概念，也与后现代旅游越来越不相干。在“真实性”一词被麦坎内尔引入社会学领域的30多年后，是时候来回顾它这些年所走过的风雨历程、追寻它在当代的用法、并预测它在这个日益后现代的世界中的命运了。二、客观真实性真实性并非景观、场所、客体或事件的一种内在属性。奥尔森批评麦坎内尔“客观存在即真实”的认识倾向，仿佛真实性就是客体存在的本质特征，而不是西方文化下的一个概念。虽然人们普遍接受奥尔森对麦坎内尔的反诘，但在客观真实性概念的精准本质上，还远未达成一致。至今旅游研究中仍有关于“客观”真实性概念的好几层重叠的含义，如作为“起源”(origins)的真实性、作为“真正性”(genuineness)的真实性、作为“原生性”(pristinity)的真实性、作为“真诚度”(sincerity)的真实性、作为“原创性”(creativity)的真实性、作为“生命历程”(flowoflife)的真实性（不被出于旅游目的而“建构”的真实性）。作为“生命历程”的真实性所蕴含的基本内容是旅游者旅行中的未预或未期景观与事件，也正好是最真实、最有纪念意义的旅行体验。2004年12月袭击泰国南海岸的海啸就是突如其来、出人意料的，虽然是灾难性的，但或许是度假者曾体验过的最真实景观。这一用法很接近莱辛格与斯坦纳所谓的海德格尔式(Heideggerian)“客观真实性”，但有一个重要的附加说明，正如这些学者所预计的:“如果是海德格尔把‘真实性’这一术语用来解释事物，那么无论事物以何种方式显现，他都认为是真实的”。请注意这一用法表达了一种后现代视角:不追根究底，接受事物的表面现象，并且原创性与纯正性不在真实性的标准之列。因此，只要“呈现给旅游者的”是还未被旅游目的所“建构”的景观，我就赞同用这种后现代视角来判断客体的真实与否。哪怕是那些为旅游市场而制作的物品，只要其未标明是“真实的”或“原产的”，那它们都将是真实的。为旅游市场而制作产品已经变成世界各地匠人们的谋生手段，这样它就应是当地人生命历程的构成。“造假”一词是用来谴责名不副实的“标榜”或“声明”，而绝非工艺品本身。三、建构真实性从建构主义的视角来看，一切判断在某种意义上都是社会性建构，哪怕判断者是科学家、专家或专业人士。照此理解，博物馆馆长、人类学家在判断“客观”真实时所使用的专业标准和普通旅游者的主观建构没什么两样，唯一的区别是前者由于具有专业知识而被赋予制定标准和裁定真实性的话语霸权，但这是一种知识霸权。“建构的真实性”概念正如其在旅游研究中的演化一样，涉及声明某景观、客体、场所或事件是否真实的权力的“民主化”，这意味着专业权威的弱化以及真实性判断的权威标准的动摇。事实上，每个人都有权利拥有自己的一套标准来决定任一景观、客体、场所或事件的任一方面是“真实的”。研究者运用建构主义展开对真实性的实证研究，重点考察旅游者对真实性的感知，并且拒绝对此概念的任何先验性与权威性界定。正如梅赫麦特格鲁与奥尔森所言，与其承担判断真实与否的责任，倒不如想想为什么一些人声称体验到真诚或真实的事物而另一些人却没有。要弄清楚这一点，就先要弄清当事人(譬如旅游者)的主位观点，调查此类体验发生时的具体情境。这种方法尤其普见于遗产地的旅游研究中。然而，多数研究倾向于“心理学层次”，即详细列举出一系列个人的感知与态度，却忽略个人对场景、场所、客体或事件之真实性的感知被集体性建构的社会化过程。这就涉及“渐变真实性”(emergentauthenticity)的问题，即或许到目前为止都被认为是“不真实”的东西，若假以时日，社会将逐渐达成共识而接受其为真实的。就上述用法而言，可将“渐变真实性”视为一个“去建构”的过程:最初是为旅游而“建构”的事物，逐渐变成当地日常生活的内容。例如美国土著的一些工艺品，像爱斯基摩人的皂石雕刻，起初专为旅行者或早期旅游者而制作，如今逐渐被认可为真实的土著工艺品，并且被收藏。类似地，迪斯尼乐园这个当初被浓墨重彩地公开“建构”的旅游吸引物，天长日久就被视为当代美国文化的一部分，而且如此“真实”。四、主观真实性在休闲度假期间，旅游者会渐渐体验到“自我发现”(self-discovery)的感觉:一种“忠实于自我的感觉”，一种“真正地活着”的感觉，一种与他人之间毫无芥蒂的感觉，一种在共同归属的情感中达到极致的感觉。此类对真实性的主观感受可以看作是马斯洛(Maslow)“高峰体验”的佐证。当一个人处于“高峰体验”，会感受到一种浑然一体的“畅爽”体验，此类体验通常发生于爱的高潮时刻、神秘体验里、战胜险象之时(如岩石攀援)或是在无所顾忌、无牵无挂的度假状态中(旅游者感觉到超越了时空)。王宁以及紧随其后的斯坦纳与莱辛格将这类体验与“存在”真实性(existentialexperience)联系了起来。值得指出的是，旅游中存在真实性的偶然瞬间并不总是令人愉悦。在泰国南部安达曼海岸的海啸中，骤然退却的海水(远胜过扑面而来的巨浪)将度假旅游者从平静中唤醒，他们兴奋地往前冲，去追踪这超乎寻常的自然景观。这或许是他们所有旅程中最激动人心、最无以伦比的体验，但对许多人来说也是最后一次，因为突如其来的浪峰吞噬了他们。在巨浪突然的、灾难性的发作之后，人群陷入骚乱，那一刻与共睦态体验很有些相似，幸存者不假思索地相互帮助，旅游者在那一刻不再是旅游者，但他们很快就恢复了角色意识，因为在灾难之后的援救和撤离中，他们被提供了特惠待遇。正如在战争中，旅游者的体验虽然是“存在性的”，但也被证明是毁灭性的，许多痛苦的战争体验是幸存者更愿意忘记而非珍惜的体验。旅游中的主观体验呈现出不同强度。常规休闲体验在一个肤浅的层面反映出一个较深刻的主题——对自我更新(“再创造”)的一种诉求，因此一种拥有“真实的好时光”的常规体验，就是“真正地活着”之感受的一种表征，亦是一种不那么纯粹的“存在”真实性的体验模式。五、结语若问后现代旅游研究中真实性概念的活力会怎样，答案取决于该概念将如何取信于未来。后现代旅游的研究旨趣以麦坎内尔的最初观点为基础，渐渐又不太相关，因为见多识广的“后旅游者”寻求既新奇又熟悉的离家享受体验，而旅游“新手们”则追求由高科技主题公园和类似的人造景观所带来的幻像刺激。当代旅游可能正进入“后真实”时代，虽然真实性被逆转了，但它隐藏在后现代吸引物的表皮之下，甚至在一些人看来是被不怀好意地乔装改扮了。后现代主义象征物异乎寻常的成功，明白无误地预兆了旅游的未来，像拉斯维加斯，就是由与真实性彻底对立的象征物支撑其繁荣。正如道格拉斯和瑞恩图在写给拉斯维加斯的祝辞《发明的传统》一文中所言:“这个城市的模拟景观合成了它自身的真实性”。富于想象的、刺眼的、不和谐的、近乎于幻像的创新，在未来的后现代时代里完全可以取代对前现代“他者”之整体性的追求，进而作为一种真实性的新类型表现被主流社会所接受。（资料来源：根据埃里克·科恩、赵红梅《旅游研究中的“真实性”：纷争之后》（刊载于《广西民族研究》2013年第1期）编写。）二、案例分析（一）问题聚焦该案例聚焦四大问题：1.旅游研究中的三种“真实性”理论;2.“客观”真实性概念的重叠含义;3.旅游研究中“建构”真实性的概念演化及应用；4.“主观”真实性的感知与体验。（二）问题分析1.旅游研究中的三种“真实性”理论：客观真实性、建构真实性、主观真实性2.“客观”真实概念的重叠含义：真实性并非景观、场所、客体或事件的一种内在属性，学界在客观真实性概念的精准本质上，还远未达成一致。至今旅游研究中仍有关于“客观”真实性概念的好几层重叠的含义：（1）作为“起源”(origins)的真实性；（2）作为“真正性”(genuineness)的真实性；（3）作为“原生性”(pristinity)的真实性；（4）作为“真诚度”(sincerity)的真实性；（5）作为“原创性”(creativity)的真实性；（6）作为“生命历程”(flowoflife)的真实性（不被出于旅游目的而“建构”的真实性）。其中，作为“生命历程”的真实性所蕴含的基本内容是旅游者旅行中的未预或未期景观与事件，也正好是最真实、最有纪念意义的旅行体验。3.旅游研究中“建构”真实性的概念演化及应用：（1）“建构”真实性的概念演化：“建构的真实性”概念正如其在旅游研究中的演化一样，涉及声明某景观、客体、场所或事件是否真实的权力的“民主化”，这意味着专业权威的弱化以及真实性判断的权威标准的动摇。事实上，每个人都有权利拥有自己的一套标准来决定任一景观、客体、场所或事件的任一方面是“真实的”。（2）旅游研究中“建构”真实性的应用：①研究者运用建构主义展开对真实性的实证研究，重点考察旅游者对真实性的感知，并且拒绝对此概念的任何先验性与权威性界定。②多数研究倾向于“心理学层次”，即详细列举出一系列个人的感知与态度，却忽略个人对场景、场所、客体或事件之真实性的感知被集体性建构的社会化过程。4.“主观”真实性的感知与体验：（1）在休闲度假期间，旅游者会渐渐体验到“自我发现”(self-discovery)的感觉:一种“忠实于自我的感觉”，一种“真正地活着”的感觉，一种与他人之间毫无芥蒂的感觉，一种在共同归属的情感中达到极致的感觉。此类对真实性的主观感受可以看作是马斯洛(Maslow)“高峰体验”的佐证。当一个人处于“高峰体验”，会感受到一种浑然一体的“畅爽”体验，此类体验通常发生于爱的高潮时刻、神秘体验里、战胜险象之时(如岩石攀援)或是在无所顾忌、无牵无挂的度假状态中(旅游者感觉到超越了时空)。王宁以及紧随其后的斯坦纳与莱辛格将这类体验与“存在”真实性(existentialexperience)联系了起来。（2）旅游中的主观体验呈现出不同强度。常规休闲体验在一个肤浅的层面反映出一个较深刻的主题——对自我更新(“再创造”)的一种诉求，因此一种拥有“真实的好时光”的常规体验，就是“真正地活着”之感受的一种表征，亦是一种不那么纯粹的“存在”真实性的体验模式。第三章旅游人类学研究方法一、案例正文旅游民族志一、人类学研究中的短期与长期的问题旅游学的研究遇到同样的问题，那就是对一些暂时性状况和事件的探究。对博物馆参观者、体育赛事、朝拜、军事活动及暂时性迁移的对比研究，实际上就是对不同仪式中参与者进行研究。其中的问题如下：1.事件的短暂延续性和参与者的即时参与性，这让即使是最勤勉的人类学家也只能在仅有的机会下要进行深入的田野调查。考虑到研究时瞬时性的局限，人类学者进行大量有效数据的采集的唯一方法就是无数次的重复观察和询问成百上千的旅游者，但是这种方法当然会采集到大量没有研究深度的定量数据。确实如此，这就是一些人类学家出的调查方法不可避免的缺陷所在。2.参与者的特定心理状态，包括精神高度集中的、陷入沉思的、注意力分散的、严肃认真的、心理状态不稳定的。以上的这些状况在对他们进行访谈、填表，甚至在观察、拍照的时候就事先影响到他们了。3.旅游者在参加这些“仪式”的时候可能不会表现出他们的真正心理状况，或是当时的心理感受是多变的，再加上当时场景下的其他可能影响会导致调查出现不真实和混乱不堪。4.从人类学者来看，研究参加短期性活动的参与者，在没有将之放在他们前后连贯的生活背景下，尤其是这些短期性活动对他们平常生活有着象征和标志意义的时候期待着能去说明什么是没有意义的。这也是为什么人类学家很长时间来都嘲笑剪贴板式的研究方法的原因所在，比如说，参观博物馆的旅游者，包括参观前或参观后，或是不同的“站在玻璃橱窗前观瞻者”。这让伯克利研究员琳达·德拉佩尔在她为期两年的“有关旧金山科学探索博物馆参观者”的研究项目中，她不仅在参观者参观前、参观中和参观后都进行了访谈，而且选了些子样本中的参观者进行了更为深入的、自由问答式的访谈。最后，在几个月后对一小部分的参观者（经常去参观的）在他们的居所中进行了提问以尽力去得知参观博物馆的经历在他们整个生活中的地位和意义是怎样的。这种人力密集的拓展式的研究很少，仅仅在拉贾山朝拜和欧洲弗雷朝拜旅游研究中被系统地运用。二、参与式观察好的人类学调查方法的特点就是参与式观察并抓住“当地人的观点”。如何让旅行者变为“当地人”?普遍的一种参与式观察就是让观察人员成为旅行者中的旅行者。这样他们可以知道在这些事件中普遍会发生什么，得到在特定场合下作为一名游客的一些具体的客观可靠的描述。大多数的旅游人类学家都会参与一些自我人类学研究调查中，尽管其他人仅仅就是观察者而已。到20世纪80·年代，这种自我调查（在其中既观察自己也观察别人）被认为是不妥的，以这种方法做的研究记录都经常作为不同档案保存着，像马林诺夫斯基著名的日记。评估旅游人类学定性研究方法，里雷和拉乌在新近的一篇文章上归纳了登金和林肯的研究方法。这些人类学研究方法在时间顺序上可分为五个形式：(1)“传统型”：实证研究；(2)“现代型”：严格的后实证主义研究方法；(3)“混合型”：包括了多种方法，比如：男女平权论、符号论、解构主义等等；(4)“代表危机”：就是将在田野研究中加入个人的反应感想（GalaniMoutafi,1999)，主观主义；(5)最后一个是舍弃大段的论述，记录当地人的描述和支持的材料。里雷和拉乌认为，到现在为止，第四种方法很难触及旅游人类学研究的本质；至于第五种他俩认为是完全缺失的。本文试图透过一般人类学理论提炼出研究方法发展的一个大概，并提出关键问题，什么是旅游人类学？旅游人类学是做什么的？在联系越来越紧密的世界里，大多数人类学者在进行社会研究中都是有异于观察人群的。有些科研项目尽管学者就生活在研究人群里，但是由于来自阶层和社会地位的不同，他们也许比其他的生活圈外的人更让研究人群害怕或憎恨。在这样的研究中，如果没有特定的科研接触和问询，自我式的旅游人类学研究很难深入窥探到旅行者的状况。不像那些具有与人群相同文化背景的学者，一些学者很有前瞻性而且有机会全天候地对旅行人群进行参与式观察。当然，这样的研究是将以旅游人类学作为基础来规划整个研究而不是将之作为其他研究的副产品。对旅游进行人类学研究一般是采取时段性（parttime）的参与式观察的。换句话说就是研究人员在对目标人群的语言、文化的熟悉上是大致公平的，对人群的观察、访谈的那段特定时间在旅行人群的整个旅程上只是很小的部分。弗雷把这种方法看作是像个友善的志愿者那样工作。疲惫饥饿的朝拜旅行者离开卡米诺后为他们准备夜宿；她亲密友善靠近旅行者的行为让她了解到了旅行者社会、精神、身体方面的有人类学研究价值的科学数据。她也坚持到了终点-圣地亚哥城，与旅行人群一起相互帮助，一同回味旅程，体会在到达目的地过程中旅途的成就和挫折。通过电子邮件、信件交流建立起来的长期的私人关系进行人群调查，这让她有机会通过进入研究对象的生活见到他们的家庭成员、当地朝拜社团人员。即使没有进行深入的访谈，研究者也能通过观察了解到很多。旅游活动的短暂性常常要求在研究中使用被称作是“快速而老土的方法”。例如，日本学者收集到一些不同类型有关西方游客在亚洲旅游时的图片，比尔从这些短期而不断重复的观察中总结出一些结论，其他一些学者研究了游客回家图片资料，从这些资料中可以了解到他们国内的文化形式和社会网络。三、非参与式观察在没有亲自参与到仪式活动情况下进行人类学的研究也是可能的。普遍的一个方法就是在旅游者结束旅行后与他们进行谈话。这种方法在很多方面与“救助人类学”相似，21世纪早些时候美国人类学者将此法用于研究中了。他们与主要的被观察对象一起试图去发现已消失了的文化社会形态。当然，面对着已被破坏逝去的文化。尽管双方都在分享回味着比现代日常生活更好的一些前人生活点滴，当地被调查者心里充满的是愤怒、迷失而对于处于新近游历中游客却是增加了值得庆祝和兴奋的发现。很多旅游人类学的田野研究就在使用这种方法，例如：旅行途中就可以依靠这些数据，抑或是运用他们近期的一些经历，甚至在一些田野调查中研究者与被调查者一起进行参与式观察。仪式结束后一起探讨活动经历有助于揭示其他层面上的一些问题，当调查后的回忆与当时记录相违背时可以了解到研究经验是不断变化的。弗雷能够研究中用这种多路径的方法，现今有些日本学者有时也在用。其他一些可能的有效的研究工具大多运用在田野研究之后。这些工具包括：写作、为后期研究准备的由旅行者拍的一些图片，这些都可以被研究人员作为记忆工具用来检查访谈对话的内容。尽管有些研究对象会和研究者交流他们自己写的日志，塞南尼米（Selanniiemi’s)对他的共同参与者关于旅行目的内容的额外提问被证明也是很成功的。他建立的研究时间和活动的预算、设定了社交活动和休息的方式及其制作了菜谱。他可以更进一步地深究那些可能已经记录在或是暗含在研究日记上的内心思想和观点。加拿大学者哈里森以类似的方式在作相关研究，她带着研究人群的备忘录和图片资料最后来到旅行者家中对他们进行访谈。即使她没有参与到旅行的过程中，但她与被调查人群相同的阶层背景、国籍、教育水平，也许还包括年龄、性别等等有助于深入地展开对被调查者的人类学研究。立特尔也通过对被调查者旅行回来的访谈发现了他们所带来的纺织物纪念品的巨大价值。（资料来源：根据[美]尼尔森·格雷本（Nelson.H.H.Graburn).杨玲译.旅游民族志[J].广西民族学院学报，2005（4）:14-24编写。）二、案例分析（一）问题聚焦该案例聚焦三大问题：1.旅游人类学研究中的常见问题；2.旅游人类学研究中的两大方法；3.参与式观察与非参与式观察的特点。（二）问题分析1.旅游人类学研究中的常见问题：（1）事件的短暂延续性和参与者的即时参与性；（2）参与者的特定心理状态，包括精神高度集中的、陷入沉思的、注意力分散的、严肃认真的、心理状态不稳定的；（3）旅游者在参与这些“仪式”的时候可能不会表现出他们的真正心理状况，或是当时的心理感受是多变的，再加上当时场景下的其他可能影响会导致调查出现不真实和混乱不堪；（4）研究参加短期性活动的参与者，在没有将之放在他们前后连贯的生活背景下，尤其是这些短期性活动对他们平常生活有着象征和标志意义的时候期待着能去说明什么是没有意义的。2.旅游人类学研究中的两大方法：（1）参与式观察：对旅游进行人类学研究一般是采取时段性（parttime）的参与式观察的。换句话说就是研究人员在对目标人群的语言、文化的熟悉上是大致公平的，对人群的观察、访谈的那段特定时间在旅行人群的整个旅程上只是很小的部分；（2）与非参与式观察：在没有亲自参与到仪式活动情况下进行人类学的研究也是可能的。普遍的一个方法就是在旅游者结束旅行后与他们进行谈话，这是很多旅游人类学的田野研究使用的方法。3.参与式观察与非参与式观察的特点：（1）参与式观察的特点：①好的人类学调查方法的特点就是参与式观察并抓住“当地人的观点”。如何让旅行者变为“当地人”?普遍的一种参与式观察就是让观察人员成为旅行者中的旅行者。这样他们可以知道在这些事件中普遍会发生什么，得到在特定场合下作为一名游客的一些具体的客观可靠的描述。②有些科研项目尽管学者就生活在研究人群里，但是由于来自阶层和社会地位的不同，他们也许比其他的生活圈外的人更让研究人群害怕或憎恨。在这样的研究中，如果没有特定的科研接触和问询，自我式的旅游人类学研究很难深入窥探到旅行者的状况。不像那些具有与人群相同文化背景的学者，一些学者很有前瞻性而且有机会全天候地对旅行人群进行参与式观察。（2）非参与式观察的特点：①在没有亲自参与到仪式活动情况下进行人类学的研究也是可能的。普遍的一个方法就是在旅游者结束旅行后与他们进行谈话。仪式结束后一起探讨活动经历有助于揭示其他层面上的一些问题，当调查后的回忆与当时记录相违背时可以了解到研究经验是不断变化的。②写作、为后期研究准备的由旅行者拍的一些图片，这些都可以被研究人员作为记忆工具用来检查访谈对话的内容。③研究者与被调查人群相同的阶层背景、国籍、教育水平，也许还包括年龄、性别等等有助于深入地展开对被调查者的人类学研究。

第四章旅游者及其行为特征一、案例正文印尼巴厘岛非遗保护与旅游利用的启示自20世纪70年代以来，针对旅游的负面影响，国际学术界提出过诸如民族文化商品化、“迪士尼化”“麦当劳化”或伪事件、“一种帝国主义形式”等观点。DeanMacCannell(1973）的“舞台真实”理论（stagedauthenticity）认为，民族文化舞台化，实际上是迎合游客猎奇心理的一种做法，其本质是对弱势民族或“族群”的“玷污”和“亵渎”，实际上给游客展示的是一种“伪民俗”，并形成旅游者与当地人之间的“不对称性交流”。Greenwood(1989）认为，文化商品化促使这种“真实性”遭到破坏，是一种虚假的文化，这对旅游目的地的文化来说是极大的损坏；滥用“地方色彩”并把它当作“引诱”，这会损毁传统文化。但也有持反对意见者，以Cohen(1988）为代表的另一派旅游人类学家则认为，商品化使真实性丧失是一种荒谬的说法。因为一种新的文化产品可以随时被接受为“真实”。商品化不一定破坏文化产品的真实性。文化商品化反而会给旅游产品增加新的含义。旅游收入反过来能够有效地保护地方文化，促进旅游地社区居民的文化认同和文化传承等。旅游对民俗文化的影响到底是福是祸？莫衷一是。然而，印尼巴厘岛文化旅游的实践对这个问题的一体两面提供了鲜活的例证。印尼巴厘岛非遗保护意识并非一开始就是自觉产生的，而是旅游发展“倒逼”的结果。在国际、国家、地方和社区多个层面的参与下，最终找到一种为各方所接受的旅游发展模式，即巴厘人所谓的pariwisatabudaya（文化旅游，印尼语英译转汉译）。这种发展模式是以当地社区的自觉参与和无形文化的原生态利用原则为依托的，共同成就了“巴厘奇迹”。（一）巴厘岛旅游发展概述印尼巴厘岛土地面积5600平方公里，人口300多万，印度教是全民信仰的主要宗教，现在80%巴厘人信奉印度教，教徒家里都设有家庙，家族组成的社区有神庙，村有村庙，全岛有庙宇125,000多座。可以说，巴厘音乐、舞蹈、戏剧、手工技艺等非遗无不渗透着宗教成分，因此，巴厘文化旅游产业的发展就是依托这些非遗和物质文化遗产逐渐成长起来的。巴厘岛自从1920年代以来就以一个旅游目的地而著称，但直到1970年代旅游者才有相当的规模。依赖于巴厘岛作为一个旅游天堂的权威形象，印尼政府决定使巴厘岛成为展示印度尼西亚形象的窗口。在1970-1980年代期间，外国旅游者到访巴厘岛的人数成倍增长，从原来每年不到3万人次增加到大约30万人次。与此同时，酒店容量也有大幅增长，由原来的不到500间客房增加到4000间客房。然而，直到1980年代晚期，巴厘岛旅游发展才走上快车道，游客人数飙升，酒店投资和其他相关旅游设施也快速上升。因此，外国游客人数1990年达到大约100万，2000年徘徊在200万左右。同时，酒店容量迅速跃升到1990年的2万间，2000年超过4万间。巴厘岛入境游客数除了因2002年爆炸案和2003年“非典”影响而连续几年呈负增长之外，从2007年到2016年10年间，巴厘岛接待外国游客人次有了大幅上升，从166万多人次上升到492万多人次，多数年份呈两位数增长。旅游业已成为巴厘岛的支柱产业，每年创造的产值占全印尼旅游业的四分之一。旅游给巴厘岛带来了持续的经济收益，社区居民共享了收益成果，拓宽了就业渠道，一些社区居民可以充当舞蹈家、艺术家和雕刻家作为谋生的新的选择。先进的技术运用提高了生产力，政府修建并完善了基础设施，人民生活水平有了较大提高。但过度的旅游开发对当地生态环境和传统文化也产生了严重威胁。（二）准确的文化旅游定位巴厘当局对旅游业发展始终持一种矛盾的态度，他们把旅游业既看作是充满着危险的，又看作是繁荣发展的一种承诺。一方面，艺术与宗教等非遗使巴厘岛闻名世界，成为游客眼中的主要吸引物，反过来又把巴厘文化转变成为该岛经济发展的最有价值的资产。但另一方面，外国游客的涌入被巴厘人视为一种“文化污染”。为了防止这种“致命”的后果，巴厘当局设计一项paiwisatabudaya（文化旅游）政策，旨在通过利用文化来吸引游客，发展旅游的同时又不降低巴厘文化品位，反过来还可以将旅游收入用于促进文化的发展。这一计划就是1992年印尼政府请求世界银行帮助设计的巴厘城市基础设施改善项目，即“巴厘的可持续发展计划”（BaliSustainableDevelopmentProject，简称BSDP）。这个项目的一部分直接促进了巴厘文化遗产资产的保护、管理和开发，这些遗产资产被视为由于开发压力和大众旅游所引起的濒危遗产。保护遗产的职责是由省政府承担的，巴厘文化局作为实施机构。在巴厘文化局内成立一个文化遗产保护部门，其职责是在文化遗产保护的所有方面为省政府提供建议。巴厘岛文化旅游产业主要基于其非遗而发展起来的，这些产业包括起源于传统剧目的舞蹈和音乐表演，生产和销售音像制品，为非巴厘岛人和游客提供舞蹈和音乐培训的教学网络等。这一点在乌布尤其明显。乌布是巴厘岛文化旅游的主要目的地，位于乌布文化旅游中心区的是普里莎仁阿贡（即乌布皇宫），这个地方每当夜分时段就为游客提供舞蹈和音乐表演。宫殿转变成为一个游客聚集地点，一个“有意味”的文化空间。这里节目演出的性质被认为是传统文化和旅游业相互作用的有代表性的一种方式，并且为巴厘人所熟练地掌控。因此，LeoHowe认为，巴厘文化旅游的发展可以解释为诸多因素共同作用的结果：即非巴厘艺术家在乌布的一段活跃历史；文化旅游的确立；当地音乐和舞蹈恢复活力；将音乐和舞蹈不断增加为创收的吸引物以及20世纪70年代以来印尼政治和经济的发展政策等。显然，以音乐和舞蹈为代表的巴厘岛传统歌、舞在其文化旅游发展中扮演着重要的角色。巴厘本土艺术家I\ayanRai认为，乌布音乐表演性质从当地传统的节庆延伸到传统习俗（包括策划旅游事件），这种变化不仅仅与乌布民间恢复音乐力的行动相关，也与印尼政府和巴厘岛当局推动巴厘岛国际旅游并利用巴厘文化作为旅游吸引物的长期政策密不可分。总之，音乐和舞蹈发展的地方恰好是传统文化和旅游业的交汇点。显然，印尼巴厘岛旅游业的上述发展业绩得益于该岛的“文化旅游”的发展定位。（三）原生态的“非遗”利用模式笔者于2012年2月18日晚在乌布皇宫观看一场名为《LegongDance》的舞剧（黎弓舞），这是巴厘岛传统剧目，露天舞台布景，演出道具都是传统乐器，参与人员全是当地社区居民，演出形式严格遵循传统方式，唯一“革新”之处就是利用现代音响设备。演出尽管有些枯燥，但这种“原汁原味”的表演还是吸引了不少西方游客。根据巴厘旅游局的工作人员介绍，从1989年以来，乌布皇宫夜间舞蹈表演就一直在开展，每周演出节目交替进行，至今不衰。巴厘岛非物质文化遗产展演当然不止乌布皇宫一处，但乌布皇宫所在地的演出在巴厘岛非常有名，它是巴厘形文化的“原生地”，无论是巴厘人还是游客，在这里演出或观看代表的是“原汁原味”。乌布皇宫（PuriSarenAgung)位于乌布村庄最重要的十字路口，从巴厘人的观点来看，将建筑和活动的影响组合形成社区、经济活动、历史、信仰、村庄身份的中心：baleCanjar（家族会议苑阁），pasai•（村庄市场），pura（寺庙）和puri（宫殿）。上述每一个要素都是一个构成意义的支撑因素，并且存在于巴厘人公共生活和个人生活之中，同时它们在这个十字路口彼此接近，构成了一种支撑巴厘社会力量的集聚。在巴厘人的宇宙观中，家庭、寺庙和村庄是按照一个基于双轴线的方向性思想组合在一起的，通过与宗教神山阿贡山的相对位置来确定代表正义和邪恶的力量。阿贡山在巴厘岛是最接近天堂的地方，众神的居所，仁爱力量的源泉。它的中心是kaja（面山的方向），kelod是其相反的方向（面海的方向）。其次是互补的轴线kanginkauh代表“日出（东）一日落（西）”的方位。这种轴向的思想体系应用于建筑和村庄的空间布局中，通常最神圣或最重要的部分不是在面山方向就是在日出的方向。因而，不太神圣或重要的部分在面海或日落的方向。因此，巴厘非物质文化遗产展演选址于乌布，无疑表明了巴厘人遵循无形遗产利用的原生态语境原则。（四）健全的社区参与机制巴厘旅游部门起初对游客的管理是相当严格的，最初的方案是通过维持游客和东道社会之间的一个适当距离来组织游客活动，以保持旅游发展所引起的社会文化成本降到最低。游客和社区居民之间的交流会减少，旅游的不稳定影响可能会最小。即使允许游客进入巴厘中心地区的文化腹地，但必须是以简单的、可控制的短途旅行为目的。这种旅游观念特别强调游客的非文化休闲活动和非个人的消费，这样就把巴厘人降到一个被动的旁观者地位，这种旅游模式很少为当地人带来收益。为扭转这种局面，巴厘地方长官都不约而同地强调社区参与旅游发展的权力维护。最后，非物质文化遗产生产性保护或曰保护性利用，实际上是一个有待深入探索的课题。既要保持“非遗”原真性，又要实现旅游可持续发展，这是一种两难选择。尤其是“非遗”保护与利用之间的平衡关系很难在实践中体现。印尼巴厘人数十年来所探索的无形文化的旅游化发展却取得很好的效果。他们善于处理神圣与世俗、本真与流变、局内与局外、传统与现代等系列“二元结构”关系，有效地避免了非物质文化遗产的过度商品化，同时促进了土著无形文化遗产在旅游语境下的良性发展。巴厘经验也证明了DeanMacCannell“舞台真实”理论、EricCohen的“渐进性真实”理论都有其实践合理性；此外，巴厘岛“非遗”旅游的全民参与、利益共享、文化自觉等理念与实践，对我国当下的非物质文化遗产保护性旅游利用都具有实际借鉴和启发意义。（资料来源：根据宋立中,宋璟，印尼巴厘岛非遗保护与旅游利用的二元结构及其启示[J].文化遗产,2019(1),11编写。）二、案例分析（一）问题聚焦该案例聚焦三大问题：1.旅游影响民族文化的两大观点;2.巴厘岛旅游发展历程;3.成就“巴厘奇迹”的战略举措。（二）问题分析1.旅游影响民族文化的两大观点：自20世纪70年代以来，针对旅游的负面影响，国际学术界提出过诸如民族文化商品化、“迪士尼化”“麦当劳化”或伪事件、“一种帝国主义形式”等观点。（1）DeanMacCannell(1973）的“舞台真实”理论（stagedauthenticity）认为，民族文化舞台化，实际上是迎合游客猎奇心理的一种做法，其本质是对弱势民族或“族群”的“玷污”和“亵渎”，实际上给游客展示的是一种“伪民俗”，并形成旅游者与当地人之间的“不对称性交流”。Greenwood(1989）认为，文化商品化促使这种“真实性”遭到破坏，是一种虚假的文化，这对旅游目的地的文化来说是极大的损坏；滥用“地方色彩”并把它当作“引诱”，这会损毁传统文化。（2）但也有持反对意见者，以Cohen(1988）为代表的另一派旅游人类学家则认为，商品化使真实性丧失是一种荒谬的说法。因为一种新的文化产品可以随时被接受为“真实”。商品化不一定破坏文化产品的真实性。文化商品化反而会给旅游产品增加新的含义。旅游收入反过来能够有效地保护地方文化，促进旅游地社区居民的文化认同和文化传承等。2.巴厘岛旅游发展历程：巴厘岛自从1920年代以来就以一个旅游目的地而著称，但直到1970年代旅游者才有相当的规模。在1970-1980年代期间，外国旅游者到访巴厘岛的人数成倍增长，从原来每年不到3万人次增加到大约30万人次。与此同时，酒店容量也有大幅增长，由原来的不到500间客房增加到4000间客房。然而，直到1980年代晚期，巴厘岛旅游发展才走上快车道，游客人数飙升，酒店投资和其他相关旅游设施也快速上升。因此，外国游客人数1990年达到大约100万，2000年徘徊在200万左右。同时，酒店容量迅速跃升到1990年的2万间，2000年超过4万间。巴厘岛入境游客数除了因2002年爆炸案和2003年“非典”影响而连续几年呈负增长之外，从2007年到2016年10年间，巴厘岛接待外国游客人次有了大幅上升，从166万多人次上升到492万多人次，多数年份呈两位数增长。旅游业已成为巴厘岛的支柱产业，每年创造的产值占全印尼旅游业的四分之一。3.成就“巴厘奇迹”的战略举措：（1）准确的文化旅游定位：巴厘当局设计一项paiwisatabudaya（文化旅游）政策，旨在通过利用文化来吸引游客，发展旅游的同时又不降低巴厘文化品位，反过来还可以将旅游收入用于促进文化的发展。这一计划就是1992年印尼政府请求世界银行帮助设计的巴厘城市基础设施改善项目，即“巴厘的可持续发展计划”（BaliSustainableDevelopmentProject，简称BSDP）；（2）原生态的“非遗”利用模式：巴厘非物质文化遗产展演选址于乌布，无疑表明了巴厘人遵循无形遗产利用的原生态语境原则；（3）健全的社区参与机制：为扭转巴厘人在旅游发展中被迫降到一个被动的旁观者地位，巴厘地方长官强调社区参与旅游发展的权力维护，并形成了巴厘岛“非遗”旅游的全民参与、利益共享、文化自觉等理念与实践。

第五章东道主与社区参与一、案例正文阿者科计划“阿者科”是哈尼语，意为“茂盛的森林”，是云南红河州元阳县新街镇的一个哈尼村寨的名字。它有着160多年的历史，所在地海拔1800多米，拥有极佳的自然环境，村庄周围常年云雾缭绕，村子下面是依山而建的梯田，所以游客也喜欢把它称为“天上梯田人家”。阿者科曾经是一个贫困村。虽然2013年6月，元阳哈尼梯田被列入联合国教科文组织《世界遗产名录》过程中，阿者科村是遗产区5个申遗重点村落之一，村里60余栋茅草屋顶的蘑菇房，被专家们认为是元阳县保存最为完好的哈尼族传统建筑群。但这里人均耕地很少，农业产值很低，青壮年劳动力几乎全部外出打工，村寨日渐“败落”，阿者科的传统也渐渐消失。这就不仅仅是经济发展的问题，同时也是留住乡愁和保护文化遗产的问题。随着在阿者科村取景的电影《无问西东》热播，它也成了网红打卡地，每年都吸引了大约两万旅游者的到来。只是旅游者的到来不仅没有改变阿者科村民的生活困境，没有让他们从旅游中获益，而且还严重干扰了他们日常生活，破坏了阿者科良好的生态环境。因为早期的旅游发展仍处于自发的无序发展状态。很多村民未能实质性地参与旅游产业，但他们又想从中获益，于是个别村民开始向游客索要拍照费和问路费，既影响了阿者科村的旅游形象，也让游客十分反感。还有一些游客在村内随手丢弃的垃圾，村内脏乱差现象时有发生，也让村民产生了抵触情绪。为了解决这个问题，2018年1月元阳县委、县政府邀请了中山大学旅游学院保继刚教授团队，为元阳梯田旅游发展做调研与战略规划研究。针对阿者科村的情况，团队联合当地政府部门编制了“阿者科计划”。借鉴云南省临沧市沧源县翁丁村的成功经验，实行“内源式村集体企业主导”的开发模式。根据“阿者科计划”，阿者科村成立村集体旅游公司——元阳陌上乡村旅游开发有限责任公司。全村的土地、房屋、户籍、山林等特色民族资源评估后入股。村民签订协议，把村寨的旅游经营权让渡给公司，让公司得以实现更专业化的经营管理。乡村旅游发展所得收入三成归村集体旅游公司，用于公司日常运营，七成归村民。为鼓励村民保护村传统民居和梯田等阿者科村核心人文景观，村民分红细则规定：村民的分红分4部分执行，传统民居保护分红40%、梯田保护分红30%、居住分红20%、户籍分红10%。比如，村民们没有把蘑菇房保护好，那么民居保护部分的分红就不能发放；如果梯田被破坏了，则梯田保护部分的分红就不能发放。这一利益分配机制有效地引导和调动了村民参与旅游开发与资源保护的积极性，唤起了他们保护梯田遗产的意识。为进一步强化管理，保护当地“四素同构”的农业生态系统，“阿者科计划”划定了4条底线：不租不售、不引进社会资本、不放任本村农户无序经营、不破坏传统。梯田的维护管理作为一条重要内容也被写进了公司与村民签订的协议中，规定村民负责景区内梯田的正常维护，并按季节耕种、管理、收割；崩塌的梯田要及时维修，保持梯田原有景观；不得随意将梯田撂荒。这些规定相继变成了阿者科的村规民约，来约束村民的行为。由于一些村民不会说普通话，文化水平较低，缺乏相关经验和必备的能力，仅靠村民自身的能力，很难实现旅游产业的可持续发展。中山大学专家团队和元阳县委县政府，分别派出一名博士和一位干部，到阿者科驻村，共同担任“旅游村长”，指导村民执行“阿者科计划”。计划的逐步落实也给阿者科村带来了一系列变化。村容村貌有了实实在在的改观。项目实行之前，游客留下的垃圾无人清扫，村里脏乱差。公司成立后，雇村民进行常规打扫。项目还完成公厕改建、水渠疏通、房屋室内宜居化改造等工作，村庄人居环境相比之前得到大幅度改善。游客的旅游体验得到了提升。村里修缮了织布机、石磨等传统生产工具与设施，一方面满足村民日常生产生活需要，另一方面作为游客体验活动设施。公司策划开设了一系列主题性体验活动，包括农事体验、织染布艺体验、野菜采摘、哈尼家访等活动。村民们参与进了旅游发展中，也有了实实在在的收入。公司为9户建档立卡贫困户提供了管理、织布技师、售票、检票、清洁、向导等9个就业岗位，其余农户则经营农家乐餐馆、织染布艺体验、野菜采摘、哈尼家访、梯田捉鱼、哈尼婚俗表演、红米酒品尝等旅游项目。自2019年3月8日开始，至2022年5月4日，“阿者科计划”的顺利实施已经给村民创造了6次的分红机会。根据分红规则，扣除运营成本，第一次村民总分红金额为86974.3元。全村有44户获得1600元，有1户获得1280元，有16户获得960元，还有3户获得640元。第6次分红时，总分红金额已经增长到了145600元，户均2240元。“阿者科计划”是对“绿水青山就是金山银山”发展理念的深度解读和成功实践。它成功地激发了村民发展旅游的积极性，借助社区参与和增权让村民对旅游发展的热情前所未有地高涨，积极参与旅游接待的同时，参与清理垃圾、建设美丽乡村已经成为他们的自觉行为，很多村民还学会了普通话、英语等基本接待用语和简单的电脑办公技术，自身的发展能力也得到了有效提升。该计划既成功探索出了一条可持续旅游发展的道路，是以旅游产业发展为突破口全面推进传统村落保护和进乡村振兴的典型，也是全球旅游扶贫的典型。（资料来源：凌文锋根据中国青年报、北青网、中国民族宗教网、澎湃新闻等网站资料整理编写。）二、案例分析（一）问题聚焦该案例聚焦三大问题：1.“阿者科计划”制定背景;2.“阿者科计划”的具体内容;3.“阿者科计划”实施成果和意义。（二）问题分析1.“阿者科计划”制定背景：（1）阿者科曾经是一个贫困村，在2013年6月元阳哈尼梯田被列入联合国教科文组织《世界遗产名录》过程中，阿者科村是遗产区5个申遗重点村落之一，有着被专家们认为是元阳县保存最为完好的哈尼族传统建筑群。但这里人均耕地很少，农业产值很低，青壮年劳动力缺乏，村寨日渐“败落”，阿者科的传统也渐渐消失。（2）在阿者科村取景的电影《无问西东》的热播，使其成了网红打卡地，每年都吸引了大约两万旅游者的到来，但旅游者的到来不仅没有改变阿者科村民的生活困境，没有让他们从旅游中获益，而且还严重干扰了他们日常生活，破坏了阿者科良好的生态环境。（3）为了解决这个问题，2018年1月元阳县委、县政府邀请了中山大学旅游学院保继刚教授团队，为元阳梯田旅游发展做调研与战略规划研究。针对阿者科村的情况，团队联合当地政府部门编制了“阿者科计划”。2.“阿者科计划”的具体内容：（1）阿者科村成立村集体旅游公司——元阳陌上乡村旅游开发有限责任公司。全村的土地、房屋、户籍、山林等特色民族资源评估后入股；（2）规定村民分红细则，鼓励村民保护村传统民居和梯田等阿者科村核心人文景观；（3）为进一步强化管理，保护当地“四素同构”的农业生态系统，“阿者科计划”划定了4条底线，并逐渐变成其村规民约。（4）中山大学专家团队和元阳县委县政府，派遣专业人员到阿者科驻村，共同担任“旅游村长”，指导村民执行“阿者科计划”。3.“阿者科计划”实施成果和意义：（1）实施成果：①村容村貌有了实实在在的改观：公司成立后，雇村民进行常规打扫。项目还完成公厕改建、水渠疏通、房屋室内宜居化改造等工作，村庄人居环境相比之前得到大幅度改善；②游客的旅游体验得到了提升：公司策划开设了一系列主题性体验活动，包括农事体验、织染布艺体验、野菜采摘、哈尼家访等活动；③村民们参与进了旅游发展中，也有了实实在在的收入：自2019年3月8日开始，至2022年5月4日，“阿者科计划”的顺利实施已经给村民创造了6次的分红机会。（2）实施意义：“阿者科计划”是对“绿水青山就是金山银山”发展理念的深度解读和成功实践。它成功地激发了村民发展旅游的积极性，借助社区参与和增权让村民对旅游发展的热情前所未有地高涨，积极参与旅游接待的同时，参与清理垃圾、建设美丽乡村已经成为他们的自觉行为，很多村民还学会了普通话、英语等基本接待用语和简单的电脑办公技术，自身的发展能力也得到了有效提升。该计划既成功探索出了一条可持续旅游发展的道路，是以旅游产业发展为突破口全面推进传统村落保护和进乡村振兴的典型，也是全球旅游扶贫的典型。

第六章旅游中的主客互动一、案例正文大理“洋人街”上的早期主客互动大理“洋人街”位于古城内，原名护国路，长约1000米，宽约7米。因1984年起护国路上的大理市第二招待所（简称“二招”）是整个大理市唯一可以接待外国游客住宿的定点单位，继而诞生了可以满足外国游客吃、住、行、游、购、娱需求的西餐馆、咖啡馆、酒吧、画廊、户外用品店等，这里就渐渐成了金发碧眼的外国游客（1980年代的大理人多称他们为“洋人”）聚集地。因为有时候整条街上一眼望去几乎都是“洋人”，大理当地人就开始把护国路叫做“洋人街”。1990年后，“洋人街”开始在古城内广为流传，最终也成了深受国内游客青睐的旅游景点。其实“洋人街”上还住着不少原住民，街道上90%以上的店主都是当地人，且城内的当地人也经常穿梭其间。他们也是“洋人街”的一个重要组成部分。尤其对洋人来说，他们喜欢来“洋人街”的原因之一正是因为当地人的在场。发展早期，“洋人街”的出现可以说是应运（运气）、应需（需要）而生。洋人们之所以能在大理古城待下去，一个很关键因素就是当地人围绕洋人旅游过程中的吃、住、行、游、购、娱等需求满足过程中形成的良好互动局面。饮食是把洋人聚集到护国路的重要吸引物，也是造就“洋人街”的重要原因。由于当时的二招是由当地政府负责管理、经营的，服务内容上除了提供住宿外，只能提供大锅饭。可是洋人不习惯吃大锅饭，于是，他们就到招待所外面寻找吃的。而当时的大理古城内还没有正式的、工商登记的饭馆，更别说西餐馆了。洋人们先是只能去护国路口的地摊购买米线、饵丝、炒饭、烧饵块、油炸洋芋等小吃。随着洋人到来的次数增多，摊主的生意也越来越好，开始根据洋人的喜好，变着花样给他们炒菜吃。摊主这时候也开始让洋人们自己动手做菜，不收钱，摊主学会了之后再卖给别的洋人吃，从而逐渐学会了做洋人喜欢吃的“西餐”。其他居民看到摊主盈利后，也试着打开家门，招呼洋人吃饭，或者免费准备菜，让他们自己做，或者自己带菜来做。当时还有一些洋人很热情，主动教当地人怎么做西餐。20世纪80年代中后期至90年代初，护国路最开始出现的西餐馆，如“吉姆和平西餐厅”“西餐咖啡”等，店主一开始都不会做西餐，而是提供食材，请洋人自己做，做好了以后，客人可以吃到自己动手做的免费西餐，店主则学到了做正宗西餐的手艺。“西藏咖啡馆”门口甚至写着：“如果您愿意教会我们做一道西餐，那么这份西餐就归您自己吃”。这一创意，吸引了很多洋人，同时也帮助当地餐厅逐渐完成了从未见过西餐到做出地道的西餐的转变。同时，洋人吃饭不像国人那样规规矩矩地在屋子里坐下来围着桌子吃，他们喜欢自由，把饭菜端出去吃，边聊天边晒太阳边吃饭。为投其所好，护国路上就摆出来很多桌椅，用以招揽洋人坐下来就餐。住宿方面，1984年大理对外开放之处，洋人只能住在指定的二招中。而由当地政府经营、管理的二招只设有男宾室和女宾室，单纯按性别安排住宿，还排出床号。无论男宾室还是女宾室，室内也都只有木板床。而洋人们都不习惯睡木板床，纷纷向服务员提出改善床铺和床上用品的要求，可惜并未得到有效回应。而且，当时二招的管理方式并不适应洋人的住宿习惯，很多洋人并没有安排的房号及床号住宿，时常发生男性游客和女性游客混住的情况。后来随着涉外旅游接待、管理政策的松动，护国路上逐渐出现了一两家由当地人改造自家庭院而成的客栈等，改善了服务设施，并增设了“夫妻间”“双人间”等，深受洋人们的欢迎。交通方面，洋人到来之初，大理古城内还没有公交车。人们出行主要依靠步行、自行车、马车、三轮车、摩托车等。相较而言，步行是当时洋人在大理古城内及附近周边县镇旅游的基本方式。只是走路走多了，鞋子就容易磨损，而洋人们又很难在附近买到适合他们脚大小的鞋，鞋子破了、坏了只能去鞋匠那里补一补，所以护国路上的补鞋匠的生意就分外地好。意识到游客的出行需求后，还有居民开始做起了自行租赁的生意，开了“旭日自行车出租部”，租车给洋人用，一度成为护国路上乃至古城内唯一的自行车出租铺。为了同洋人更好地交流，自行车出租铺的老板还给自己取了个英文名字“Jim”，并跟着洋人学会了越来越多的英语。因洋人的出行需要，护国路与滇藏公路交界处还逐渐形成了一个小小的马匹和马车的“停车场”，供洋人租用马、马车。途经喜洲、周城等地开往沙坪、蝴蝶泉的小中巴车存在，也给洋人乘车去沙坪、喜洲、周城、蝶泉等地旅游提供了便利，最终不仅让沙坪、喜洲、周城、蝴蝶泉等地旅游发展很快，且“洋人街”上卖扎染的人几乎都来自这些地区。游览方面，洋人们的特点突出表现在当地人越觉得土的，他们越觉得洋；相反，当地人越觉得新潮的，洋人反而觉得土。很多当地人回忆说，洋人喜欢到田地里看当地人干农活，栽秧、收割都爱看。古城内当地手工艺人及他们的手工艺和手工艺制品也对洋人产生了极大的吸引力，成为大理当地特色的重要组成部分，也是洋人的旅游对象。这一阶段中洋人的游览充分体现了“惯常环境有限度地偏离”是旅游的一个核心特征，正是在这种有限度的偏离中，游客在旅游过程中有了新鲜、好奇甚至是神奇等一些有别于自己在惯常环境中所体验的经历。购物方面，洋人在大理购买的特产一般有天然大理石，以及用天然大理石制作的文房四宝，小巧玲珑的花盆、花瓶、烟灰缸等工艺品。他们还喜欢购买富有民族特色的白族蜡染、扎染，很多西方游客还购买这些原料并请大理当地的裁缝按他们的身材做成衣服。手工挑花刺绣的枕头套、手帕、绣花包等也很受洋人的欢迎。不过，洋人街上卖得最多的是具有纪念意义且携带方便的毛主席像章、写着“为人民服务”的军用帆布包、《毛主席语录》、中国连环画、扎染制品、蜡染制品、绣花物品、中国字画（反映少数民族的绘画因富有浓郁的中国元素及民族风情而最受欢迎）、古董等。娱乐方面，露天“灯光球场”是当时大理古城内年轻人集中活动的地方，洋人闲暇之余也去那里打篮球，有时候还跟当地年轻人一起打篮球。有些洋人（都是男的）夏天就到南门外的那条河边洗澡、游泳，有的还全裸着躺在河边的石头上晒太阳。很多当地人跑去看，洋人却像没人看见一样，像旁边也在洗澡的大理小阿鹏们一样，照样悠然自得地洗澡、裸泳、裸着晒太阳。晚上，还有部分酒吧以每个晚上5元钱的酬劳邀请大理本地人去酒吧里唱歌。一些正在喝啤酒、咖啡的洋人高兴了也现场演唱几首英文歌曲。夜幕降临后的这种氛围，也进一步吸引了从旅游景点归来的洋人们聚集到护国路来，享受当地白族风情和西方文化的完美碰撞。（资料来源：凌文锋、葛晨晨根据杨德爱《旅游与被旅游：大理“洋人街”由来变迁》（中央民族大学博士学位论文，2012）改写。）二、案例分析（一）问题聚焦该案例聚焦六大问题：1.“洋人街”饮食发展中的主客互动;2.“洋人街”住宿发展中的主客互动;3.“洋人街”交通发展中的主客互动；4.“洋人街”游览发展中的主客互动；5，“洋人街”购物发展中的主客互动；6.“洋人街”娱乐发展中的主客互动。（二）问题分析1.“洋人街”饮食发展中的主客互动：饮食是把洋人聚集到护国路的重要吸引物，也是造就“洋人街”的重要原因。当时的大理古城内还没有正式的、工商登记的饭馆，更别说西餐馆了。洋人们先是只能去护国路口的地摊购买米线、饵丝、炒饭、烧饵块、油炸洋芋等小吃。随着洋人到来的次数增多，摊主的生意也越来越好，开始根据洋人的喜好，变着花样给他们炒菜吃。摊主这时候也开始让洋人们自己动手做菜，不收钱，摊主学会了之后再卖给别的洋人吃，从而逐渐学会了做洋人喜欢吃的“西餐”。2.“洋人街”住宿发展中的主客互动：1984年大理对外开放之处，洋人只能住在指定的二招中。而由当地政府经营、管理的二招只设有男宾室和女宾室，单纯按性别安排住宿，还排出床号。无论男宾室还是女宾室，室内也都只有木板床。后来随着涉外旅游接待、管理政策的松动，护国路上逐渐出现了一两家由当地人改造自家庭院而成的客栈等，改善了服务设施，并增设了“夫妻间”“双人间”等，深受洋人们的欢迎。3.“洋人街”交通发展中的主客互动：洋人到来之初，大理古城内还没有公交车。人们出行主要依靠步行、自行车、马车、三轮车、摩托车等。后来，意识到游客的出行需求后，还有居民开始做起了自行租赁的生意，开了“旭日自行车出租部”，租车给洋人用，一度成为护国路上乃至古城内唯一的自行车出租铺。因洋人的出行需要，护国路与滇藏公路交界处还逐渐形成了一个小小的马匹和马车的“停车场”，供洋人租用马、马车。途经喜洲、周城等地开往沙坪、蝴蝶泉的小中巴车存在，也给洋人乘车去沙坪、喜洲、周城、蝶泉等地旅游提供了便利，使得沙坪、喜洲、周城、蝴蝶泉等地旅游发展迅速。4.“洋人街”游览发展中的主客互动：游览方面，洋人们的特点突出表现在当地人越觉得土的，他们越觉得洋；相反，当地人越觉得新潮的，洋人反而觉得土。洋人的游览充分体现了“惯常环境有限度地偏离”是旅游的一个核心特征，正是在这种有限度的偏离中，游客在旅游过程中有了新鲜、好奇甚至是神奇等一些有别于自己在惯常环境中所体验的经历。5.“洋人街”购物发展中的主客互动：购物方面，洋人在大理购买的特产一般有天然大理石，以及用天然大理石制作的文房四宝，小巧玲珑的花盆、花瓶、烟灰缸等工艺品。他们不仅喜欢购买富有民族特色的白族蜡染、扎染，还喜欢手工挑花刺绣的枕头套、手帕、绣花包等。不过，洋人街上卖得最多的是具有纪念意义且携带方便的毛主席像章、写着“为人民服务”的军用帆布包、《毛主席语录》、中国连环画、扎染制品、蜡染制品、绣花物品、中国字画（反映少数民族的绘画因富有浓郁的中国元素及民族风情而最受欢迎）、古董等。6.“洋人街”娱乐发展中的主客互动：娱乐方面，露天“灯光球场”是当时大理古城内年轻人集中活动的地方，洋人闲暇之余会合当地人去那里打篮球，一些洋人也会不顾当地人的注视，到南门外的那条河边悠然自得地洗澡、裸泳、裸着晒太阳。晚上，还有洋人会到酒吧听当地人唱歌，也会现场演唱英文歌曲。夜幕降临后的这种氛围，也进一步吸引了从旅游景点归来的洋人们聚集到护国路来，享受当地白族风情和西方文化的完美碰撞。

第七章旅游中的跨文化管理一、案例正文旅游场域下中外跨文化交流中的族群意识与族群认同一、观察与被观察——旅游中的族群互动现代旅游是一种文化的学习和研究活动，特别是外国游客到东道主目的地的旅游，更是一种类似于人类学研究的跨文化学习研究活动。从游客的主体来说，外国游客来到东道主旅游目的地去参观异文化，体验异文化，自然地也会去学习和研究异文化，与异文化的主人开展交流，这就是一种带有人类学色彩的参与观察。外国游客成为貌似学者的研究者、观察者，旅游目的地的东道主们则是被观察者。从东道主的主位来说，他们一样也对游客进行反观察，这时，游客就成为被观察者。旅游是一种涉及主客双方不同族群的活动，因此，旅游势必也是一种主客双方特别是族群之间的交流活动。无论什么样的形式，没有交流的旅游是不存在的。因为任何的旅游资源、旅游文化都是以东道主及其所在的族群为基础的，所以，跨文化旅游中的交流首先表现为族群之间的互动和交流。由于旅游活动的全方位性，族群之间的互动与交流也必定是全方位的，从语言到文化，从习俗到宗教，从行为到观念，都存在互动与交流的空间，也必有互动与交流的活动。旅游中的族群互动与交流，主要就是在互为观察与被观察的二重身份中完成的。观察与被观察，游族群互动交流的形式，也是旅游场域中族群关系的一种表现。在外国游客特别是西方游客的眼里，在具体的旅游行为中，存在“他者”和“我者”的身份区别。在第三世界的跨文化旅游场域中，“他者”往往是指第三世界的东道主。而“我者”则指西方游客。在这种跨文化的交往中，“他者”形象表现为带有强烈种族意味的政治形象模式。“他者”就是欠发达的第三世界，是被旅游的东道主，是西方游客体验其殖民主义黄金记忆的目的地。而“我者”则是发达世界的游客们，他们高高在上，以最现代化的交通工具环游世界，俯瞰第三世界包括“第四世界”的生活。在西方的“我者”看来，自己是旅游者，是观察者，主动地欣赏“他者”的表演，享受旅游带来的快乐。而第三世界的“他者”是被观察者，“他者”们为西方游客表演，被观察、被欣赏。可以将旅游场域中的族群关系视为旅游者与“他者”对话的结果。在旅游活动中，“他者”具有视野差异和转化的功能:对于游客而言，他们的旅游目的地及其当地民众是“他者”的范畴;而对于东道主而言，游客就成了他们的“他者”。游客与东道主通过旅游活动建立彼此不可分离的统一体关系，这个由统一体所产生的新的结构关系便又成了另一种“他者”。到中国旅游的外国游客特别是西方游客，由于中西方较大的文化差异性，他们来中国旅游特别到丽江这样的少数民族地区旅游，认识和体验“异文化”是他们最重要的旅游动机，在中国的异文化环境中追寻“真实的他者”，同时，也在这个过程中“走向他者”而“实现自我”。中国人和外国人、中国游客和外国游客、中国人和外国人之间，形成一个东道主与游客之间的相关的族群关系。在这个关系中，以游客主位的视角而言，外国游客是观察者，东道主是被观察者;而以东道主客位的视角来说，东道主也会主动观察这些外国人来丽江的目的、举止行为、旅游方式乃至他们的外表长相等，这里，外国游客成为被观察者。就在这游客和东道主的观察与被观察之间，展开了中外族群的交流与活动。二、强势与弱势——不对等的族群地