中国基础哲学 4

第三章宋明理学目录█第一节理学概说█第二节无极与太极█第三节“天理”的体贴█第四节本心与良知█第五节太虚即气宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于这一时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。宋明理学是儒学的一种历史形态，是继魏晋把儒学玄学化改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造。宋明理学是对魏晋隋唐以来逐渐走向衰微的儒学的一种强有力的复兴，这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩（愈）李（翱）柳（宗元）诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。第一节理学概说宋明理学的产生，是唐宋时期政治经济和科学文化等方面条件综合作用的产物。我们这里主要是从思想文化的角度进行分析。为了对这一复杂的历史现象有一清晰的认识，我们需要对宋明理学的称谓、特点、思想来源及形成与发展的主要线索等问题，首先有一整体上的把握。一、理学的称谓宋明时期被后人视为理学的儒学，在当代尚流行的称谓，有“理学”“道学”“性理学”“宋学”“新儒学”等几种不同的说法，它们相互间既有联系又存在着一定程度的差别。（一）理学“理学”一词，在宋代最初曾被用来概括当时讲求道理的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的含义是讲道理或有道理之学。就其学派而言，主要还是指后来被当作理学正统的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和程颢、程颐兄弟）之学。南宋后期，朱熹后学将“理学”概念规范为立足于“道统”而符合先秦儒学精神的宋代正统儒学，并把周敦颐看作是承接这一儒学正统的理学“开山”。从内涵方面看，“理学”通常是指“脱出诂训”而阐发“义理”之学，但由于从朱学的角度进行总结，故其重心又落在了程（颐）朱（熹）一边。元中叶以后，程朱理学一派上升为官学，故元人编《宋史・道学传》便是以程朱一系为“道学”即儒学正统，而不列陆九渊一派。明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，偏向陆九渊心学，但他也有调和历时颇久的朱、陆异同之论，企图折中二家之说，故也使用“理学”的概念。明末清初之际，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经流行开来。直至当代，学者们在宋明儒学的研究中，以“理学”作为这一时期最具代表性的儒学形态的总称，已经是约定俗成。（二）道学“道学”一词起源较“理学”为早，北宋的张载和二程就已经提到。程颐以他和其兄二人所倡导的学说为“道学”。到南宋，“道学”已成为一种特征鲜明的学术派别的称呼。朱熹继承了这一学统。当时诸人所指称“道学”家的“正心诚意”“修齐治平”“以学致道”抑或“读语录精义”来看，大都是程朱一系所主学术之特征。从程朱一系自身来看，朱熹编过一本名为《伊洛渊源录》的书，论述“道学”源流。无论是这本书的书名还是其内容，都只把“道学”限定在程朱一系。《宋史》中，在《儒林传》之外，特立一《道学传》以示褒奖，表明了元代官方人士对于这一基本史实的肯定。（三）性理学“性理学”的“性理”二字，意指天人性命之理或性命理气，因最初由程颐“性即理也”一语引出，故后人曾以此名称述程朱学派。但明清两代官方编订的理学读物《性理大全》《性理精义》均把程朱道学与陆九渊心学合为编纂。故而所谓“性理之学”，也就包括了宋明理学的主要两派，可以作为宋明理学的同义词使用。“性理”一词的流行亦有和会朱、陆之意义。吴澄认为：“所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理，即当用功以知其性，以养其性。”由此一来，性理之学的概念便不限定在程朱道学一系，而是扩大为包括性学、心学等多家学说在内，具有了整体理学的意蕴。（四）宋学“宋学”是与“汉学”相对而言的。所谓“汉学”，是指盛行于汉唐时期儒家的学术风气和学术方法。汉儒治经，偏重于对名词的注解训诂。宋儒在治学上受唐代以来“古文运动”所倡导的“文以载道”的影响，敢于打破汉唐注解，他们一方面“舍传求经”，直接面向儒家经典，一方面疑经改经之风盛行，敢于提出自己的理解和思想。他们在对经典的理解上，不再专注于经典文本和语句的字面，而是更关心经典中所包含的义理。理学之后，清代的学风又为之一变。人们把宋明理学家那种注意义理理解和发挥的学术方法和学风称为“宋学”，而把汉唐儒学家那种注重名物训诂的学术方法和学风称为“汉学”。（五）新儒学“新儒学”的概念，英文为“Neo‑Confucianism”。它的产生较晚，大致20世纪30年代开始使用，后来逐渐流行。国外一些汉学家受翻译的影响，采用“新儒学”一词来指称与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学。宋明儒学较之于前代，的确是风格迥异的“新”的儒学。这些儒家学者们在政治伦理方面要求重振被隋唐以来的佛道二教搞乱了的儒家纲常，在学术风格上不拘泥于经义训诂，而是凭己意说经，在哲学理论上则垂青所谓“不可得而闻”的“性与天道”，并利用和改造先秦儒家的经典来讨论有关宇宙和人生的根本问题，故与汉学以来的学术传统大不相同。二、宋明理学的主要特点宋明理学作为一种新的思想体系，从总体上看，它至少有以下三个主要的特点。（一）思辨化的儒学与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点是它的思辨性。宋代的理学家们认识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，其中一个主要的原因在于儒学本身在形而上的层面上存在着严重的不足。理学家们为了建立儒家的形上学，一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学中寻找能够用来构筑哲学形上学的因素。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学做基础的哲学理论体系。（二）以伦理道德为核心的儒学理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”与“所当然”的道理。理学家所强调的义理，就其内容而言，与汉代董氏的儒学相比，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；与先秦的元典儒学相比，其对伦理道德的阐述，更侧重于哲学的表达。各种各样的理学本体论、作为道德基础的人性论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论、“格物”或“格心”的认识论、成贤成圣的境界论、由修齐而治平的功能论等，均是以伦理道德为核心内容。（三）融合佛老的儒学宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的融合佛老的特点。宋明理学的融合佛老表现为三个方面：1.借鉴吸收佛、道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；2.借鉴佛老传法的法统，创立儒家学说的传道体系，即儒家的“道统”；3.把佛老的禁欲主义说教吸收进来，把它作为理学的一个基本思想，提出了“存天理，灭人欲”的道德论主张。理学家们无一不以“辟异端”的态势激烈地反对佛教，但其自身的理论建构却又往往离不开自己所要反对的佛教的帮助。三、宋明理学形成的历史条件理学的产生和形成并不是偶然的，它是唐代以来思想文化发展的必然，是历史合力作用的结果。1.理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。理学萌芽于唐中叶以后的韩愈、李翱和柳宗元，经过北宋的周敦颐、邵雍、二程和张载，到南宋的朱熹、明代的王守仁、明末清初的王夫之，分别集道学、心学与气学之大成。2.理学是北宋初期开始的思想解放的产物。北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理。3.理学是儒、释、道三家长期论争和融合的果实。4.理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。四、宋明理学的发展线索按照各学派在理学中的地位和影响，可以分出理学中的主流派和非主流派。主流派：程朱道学一派、陆王心学一派、张王气学一派。非主流派：司马光的涑水学，三苏的蜀学，胡宏和张栻的湖湘学，吕祖谦的婺学等。对立派：王安石的新学，陈亮、叶适的事功学派等。道学侧重于从哲学上论证儒家伦理纲常的永恒性和至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化；心学侧重于说明道德的内在根据与道德主体性，在实践上强调道德的外化和践履；气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。周敦颐被推为“道学宗主”；张载则不仅是气学的奠基者，同时也是道学的创始人之一；二程兄弟作为道学的主要开创者，在“北宋五子”中的地位最为重要；邵雍开出了先天象数学的另一理路；朱熹则集北宋以来理学发展之大成，成为对后来影响最大的理学代表人物。与朱熹同时，兴起陆九渊心学一派。心学在明代经王守仁而发扬光大，王守仁完成了心学理论的系统化。北宋张载开创的气学后经王廷相、吴廷翰等人的发展，在明清之际的王夫之那里得到了系统的总结。第二节无极与太极周敦颐和邵雍作为理学的最初开创者，核心贡献是将儒家伦理道德形上学化。二人各自构造了纳自然、社会、人生为一体的宇宙论体系，以儒家礼法为核心，糅合道、释及《易传》思想，构筑儒学形上学基础，使太极范畴进入理学核心，为宋明理学形成开辟了道路。一、周敦颐的太极人极论周敦颐（1017—1073），字茂叔，原名惇实，因建濂溪书堂于庐山，后人称濂溪先生。《濂溪先生年谱》记载，周敦颐十三四岁时，常于家乡濂溪闲游，相传观月崖而悟太极（《周子全书》卷二十）。周敦颐20岁以荫补官，为官严谨、断案有名，终为中下层官吏，性喜山水、愿处清净。其《爱莲说》兼具佛老心性修养色彩，但其志在做君子、弘扬“先王之道”，这也是他的治学宗旨（《周子全书》卷二十）。周敦颐的著作，主要有《太极图说》和《通书》。（一）《太极图说》《太极图说》是周敦颐对《太极图》的解释，是其哲学思想的纲领性论文，核心是从“无极而太极”出发，通过阴阳动静变化推出人世伦理道德，完成儒家伦理的形上学论证。全文如下：无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阴变阳合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。《太极图说》前半部分讲宇宙化生，后半部分讲伦理与人生，核心是通过宇宙本原推导人世道德。1.无极太极论《太极图说》首句“无极而太极”存在争议，别本作“自无极而为太极”，周敦颐未详释，后世以朱熹的阐释最具影响。朱熹认为，“无极”形容太极（理）的无形本体性质，“太极”强调无极的客观实存，即“无极而太极”为“无形而有理”，二者相互发明、合二为一。“自无极而为太极”体现道家“有生于无”思想，可见周敦颐对道家思想的借鉴。太极通过动静变化生阴阳，阴阳化合生五行，五行顺布成四时，二气五行精华凝聚生万物与人，太极动静往复使万物生生不息。《太极图说》融合三家思想，也存在无极与太极的本体矛盾，这一矛盾被朱熹的“理本论”化解，确立太极（天理）为宇宙本体。2.“立人极”说人得宇宙秀气而最灵，人类产生后，形体与精神作用于外物，本性流露而分善恶，进而产生伦理道德问题。“立人极”的“立”包括圣人建立与人类自立，“极”即最高道德标准——中正仁义，其根本在“主静”，主静之方为“无欲”，唯有无欲静修，方能回归无极太极本然状态。此说融合儒、道、释修养观，趋向天人合一，引《易传》“原始反终，故知死生之说”，凸显理学的生死关怀与超越性。（二）《通书》《通书》是《太极图说》的展开，对“立人极”思想做了系统详细的阐释。1.道德根源与善恶的来源道德的根源在于“善恶分”，有善恶之分才有伦理道德的必要，即“万事出矣”。周敦颐以“五性说”释善恶来源，提出“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣”（《通书·师》），“中”为圣人之性，是修养目标，体现《中庸》思想。人性本善是儒家伦理基础，后天影响产生恶，故道德兼具可能性与必要性。周敦颐以“无极之真”和“诚”论证性善，“诚”为“纯粹至善者也”（《诚上》），对应“无极之真”，善恶产生于运动之初的“几”，此思路影响了后世理学家。后世理学家以“未发、已发”替代“无为、几”，延续了周敦颐解释恶之根源的思路。2.圣人之道与为圣之功诚是“五常之本，百行之源”（《诚下》），是圣人的根本，“诚者，圣人之本”（《诚上》），圣人因诚而从容中道。圣人之道为仁义中正，“中”为无过不及，“正”为静无动有、不偏不邪，“动而正曰道”（《慎动》）。朱熹认为，中正即礼智，只是更具道德规定性，是对礼智的更亲切表述。周敦颐还将“公”纳入圣人之道，“圣人之道，至公而已矣”（《公》），“圣人至公”与“天地至公”相呼应，是统治者的为政之道。为圣之功以“圣希天，贤希圣，士希贤”（《志学》）为目标，成贤成圣是宋明理学家的共同追求。3.为圣与无欲常人成圣需修养功夫，周敦颐提出“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至”（《乾损益动》），“窒欲”“迁善改过”是核心修养方法。周敦颐明确主张无欲：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，庶矣乎！”（《圣学》）他不满先秦儒家“寡欲”说，主张“寡焉以至于无”，认为无欲才能诚立明通，达到贤圣之境（《养心亭说》）。“无欲”是《通书》宗旨，也是周敦颐的教学核心，程颐曾说其受学于周氏时，常被要求“寻颜子、仲尼乐处”（《二程集·遗书》卷二上）。颜回是无欲的典范，“颜子一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”（《颜子》），即理学家津津乐道的“寻孔颜乐处”。4.治平之道周敦颐的治平之道以礼乐教化为核心，辅以刑法，治平与否关键在君主，“天道行而万物顺，圣德修而万民化……故天下之众，本在一人”（《通书·顺化》）。君主治理天下需制礼、作乐、定刑法：礼为行为伦理规范，乐以平和之声教化心志，礼乐不足则辅以刑法，同时主张“慎刑”，反对滥刑。二、邵雍的先天象数学邵雍（1011—1077），字尧夫，赐号康节，30岁前居河南共城苏门百源，学派称“百源学派”。邵雍年轻时生计艰难却潜心求道，30岁后迁洛阳，得司马光等人资助，终身不仕、隐居治学，深研《周易》、精通象数，是宋明理学象数学派的开山者与核心代表。其学说称“先天学”，因所提宇宙论图式先于天地万物存在，“图虽无文，吾终日言而未曾离乎是，盖天地万物之理在其中矣”（《观物外篇》下），先天学即阐发此图式中的天地万物之理。（一）“太极”本体论邵雍与周敦颐思想来源相似，均依据道教宇宙论图式，周敦颐承《太极图》，邵雍依《先天图》。邵雍以太极为宇宙本体，“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也”（《观物外篇》下），又称太极为“道”，“道生天地万物而不自见也，天地万物亦取法乎道矣”。这与周敦颐思想相通，但其“数、象”范畴为自身特有。“数”为天地变化的大衍之数，是成卦基础与万物生成的内在规定；“象”为卦象与图式，二者共同化生出“器”的世界。宇宙化生遵循“一分为二、二分为四”的原则，直至千差万别，“合之斯为一，衍之斯为万”（《观物外篇》上），与周敦颐思想实质相通、形式不同。（二）先天与后天邵雍从体用角度区分先天与后天，先天为自然物质存在（体），后天为物质活动与人为（用），二者相辅相成。他以元、会、运、世为宇宙演化周期，一元=十二会=三十运=十二世，折算为十二万九千六百年，宇宙演化循环往复、无穷无尽，体现其融合道教宇宙论的努力。在人类社会，尧之前为先天（顺应自然），尧之后为后天（人为教化），“尧之前，先天也；尧之后，后天也。后天乃效法耳”（《观物外篇》上）。他将历史分为皇、帝、王、伯四阶段，分别以道、德、功、力为特点，认为人类活动越主动，越背离自然，呈现历史退化论，此观点影响了朱熹。（三）观物论和性情说邵雍《观物篇》探讨伦理道德，其性情说成为理学性情理论的重要来源。观物有三层次：以目观物见形，以心观物见情，以理观物见性，其中以理观物为最高境界。以理观物又称“反观”“以物观物”，即摒除个人偏私，“以物喜物，以物悲物”，做到“因物无我”，因“性公而明，情偏而暗”（《观物外篇》下）。其影响有二：一是性情说近于李翱“性善情恶”，为后世理学家继承发挥；二是“无我”与周敦颐“无欲”相通，导出“廓然而大公，物来而顺应”的修养境界，成为宋明理学修养论核心。第三节“天理”的体贴“天理”是程朱一派最为核心的范畴，故二程兄弟和朱熹一系的道学，习惯上被称为程朱理学。朱熹是二程的四传弟子，但他继承的不只是二程的学术，也总结了包括张载气学在内的整个北宋理学。朱熹门人黄榦曾说：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”（《宋史·朱熹传》）由于以天理为本体的道学系统毕竟为二程所开创，而由朱熹集其大成，故程朱道学又有它自身相对明确的区别于其他学派的特点。一、程、朱的生平和著作（一）二程的生平和著作程颢（1032—1085），字伯淳，洛阳人，后人称为明道先生。少年时由于父亲与周敦颐交好，曾与其弟一同问学于周敦颐。程颐后来回忆说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《遗书》卷二上，见《二程集》）张载为二程的表叔，邵雍后来也居于洛阳，他们与二程在学术上有着相互交流的关系。程颢因荫庇得官，任职十五六年，但均为主簿、知县一类的地方官吏。一生大部分时间都埋头于读书和讲学。程氏兄弟以洛阳为中心开展他们的学术活动，所以他们所创立的学派被称作“洛学”。在当时的几大学派中，洛学人才最盛，影响最广。程颐（1033—1107），字正叔，后人称伊川先生。17岁时读《论语》，自称已晓文义。18岁时，上书仁宗皇帝，陈述强国安民之道。他说：“窃惟固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食。”（《文集》卷五，见《二程集》）任崇政殿说书时，为皇帝讲课。他常于文义之外，反复推明儒家的仁爱之道。程颐一生为官时日极短，大部分时间用于著书立说和讲学授徒。其弟子较有名者有八十余人。二程传世的著作被后人合编在一起，计有《遗书》《外书》《文集》《易传》《经说》《粹言》等。见1981年中华书局出版的点校本《二程集》。（二）朱熹的生平和著作朱熹（1130—1200），字元晦，后改为仲晦，号晦庵，后人尊称其为朱子。朱熹小时聪明颖悟，好学深思，“天之上何物”的问题一直“烦恼”着他幼年的心思。朱熹19岁登进士第，并在随后不久进入政界。但50年中，他只有约五分之一的时间在官任上。朱熹学术源于二程。二程讲学本在北方，二程大弟子、福建（闽）人杨时学成南归，程颢目送之，欣慰地说：“吾道南矣。”（《宋史·杨时传》）后遂将由杨时传下的理论派别称为“道南正脉”。杨时传罗从彦，罗从彦传李侗，李侗传朱熹。朱熹回忆说：“李先生为人简重，却不甚会说，只教看圣贤言语，某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读，读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出。”（《朱子语类》卷一〇四）朱熹一生大多时间在著书讲学，临终之前还在修改他的《大学》“诚意”一章。这些著名的理学大家无一不是具有道德自觉、勇于道德实践和自我约束的正直学者，不同于后来那些以“道学”博取功名利禄的士人。当他们的道德理想与当时政治不合时，他们决不放弃自己的信仰和学说，表现出的是一种可贵的卫学卫道的精神。朱熹的著作之多，古往今来，罕有人能匹敌，其主要的代表作有《四书章句集注》《周易本义》《诗集传》《仪礼经传通解》《太极图说解》《通书解》《伊洛渊源录》《楚辞集注》等。后人集朱熹平时与弟子答问讨论之言，汇编为《朱子语类》140卷；集朱熹所作诗、文和杂著汇编为《朱文公文集》（含《续集》、《别集》）121卷。二、理本论二程和朱熹的哲学都以“理”或“天理”作为本体。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《外书》卷十二，见《二程集》）“理”或“天理”一词，在中国哲学史上虽早已在使用，周敦颐、邵雍和张载也都已言及，但把它作为理学的核心和哲学的本体概念，则是二程在哲学上的创造，朱熹则进一步做了论证和全面的阐发。（一）天理的本体性1.有理而后有象程颐借用《周易》的套路来阐述他的天理本体论思想说：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。”（《文集》卷九，见《二程集》）“有理而后有象”，在逻辑上肯定了理对于象的先在性，“理”是“象”之产生的原因和根据。程颐引入了张载哲学的“气”的概念。“有理则有气，有气则有数。鬼神者，数也。数者，气之用也。”（《粹言》，见《二程集》）从宇宙生成论上说，阴阳二气产生了万事万物，但它之所以能够产生万事万物，则是因为有天理在其中起着主宰和支配的作用。2.理气关系朱熹重点讨论了理气关系的问题，他的观点主要包括三个方面：一是“本体”立足于先后。朱熹认为，理是气物存在的必需前提。有理而后有气，未有物而已有物之理。理是形而上之本，气是形而下之具。其典型表述，是“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”（《太极图说解·集说》）。二是理气一致而理终为主。“无是气，则是理亦无挂搭处”；“理不可见，因阴阳而后知”。“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”（《朱文公文集》卷四十九，《答王子合》）三是理气浑沦又分际甚明。程朱无疑多次强调了理气、道器的统一。但这种统一却有其特定的规定：“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”“理在气中，如一个明珠在水里。”（《朱子语类》卷九十四、卷四）理之与气“决是二物”。（二）天理本体性的多重发明1.天理乃仁理、生理理学所说的“天理”，是对作为儒家思想基石的“仁”的一种新的论证。在理学家看来，仁是天地万物气化流行所依据的生理。与孟子曾将“恻隐”的情感理解为仁有所不同，理学家认为“恻隐”仅是孟子所谓的“仁之端”，是人人具有的朴素情感，是仁之流露与发用，而非仁本身。仁有体用之分，爱是仁之用，属于情，仁体作为性，是“爱之理”。2.天理乃实理理学家们强调天理是无形无象的形上之理，《周易·系辞上》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”成为了程朱规定理气范畴的形而上、形而下性质的基本根据。二程言：“理者，实也，本也”（《粹言》，见《二程集》）；“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别”（《遗书》卷十五，见《二程集》）。朱熹说：“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也”（《朱子语类》卷一二六）。3.天理乃“所当然”与“所以然”天理对宇宙万物的决定作用，最明显地表现在天理是万事万物的“所当然之则”和“所以然之故”。朱熹说：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“所以然”，是说明事物“是”什么；“所当然”，说明事物“应当”如何。（三）天理的伦理性二程说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”（《遗书》卷二上，见《二程集》）这个道理不是别的，正是君臣父子的人伦道德：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷五，见《二程集》）“人伦者，天理也”（《外书》卷七，见《二程集》）。朱熹说：“君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”（《大学或问》卷二）“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《论语集注》卷一）。“五常”即仁、义、礼、智、信。朱熹说：“其张之为三纲，其纪之为五常”，宇宙之间，“盖皆此理之流行，无所适而不在”（《朱文公文集》卷七十，《读大纪》）。（四）理一分殊“理一分殊”原是程颐概括张载《西铭》伦理思想时提出的命题，张载的《西铭》虽有此类的思想，却未有“理一分殊”的说法。“理一分殊”在朱熹已成为一般的理论构造之方。“理一”即本原之一理，“分殊”则指现实之万理。一理和万理，虽有“推而上”与“推而下”之别，但本质上是同一个理。朱熹援引禅师玄觉在《永嘉证道歌》中所说的“一月普现一切水，一切水月一月摄”，亦即“月印万川”，形象化地阐释理一分殊。“理一分殊”的思想解释了天理的唯一性与儒家伦理规范和道德德目的多样性之间的关系，它也是程朱格物穷理观的本体论基础。三、先天、后天二分的人性论程朱道学的理论体系，是以天理为本体而建立起来的。他们通过理（道、太极）与气（阴阳）的二分化，把宇宙间万事万物分为理的本体世界和“理与气杂”的现象（气化）世界。（一）天命之性与气质之性二程也讲“性”与“气”的二分，前者由“天道降而在人”而形成，即所谓“天命之性”，二程从这里引申出了影响深远的“性即理”的观点；后者则是所谓“生之谓性”或气质之性。“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人”（《遗书》卷二十二上，见《二程集》）。朱熹继承了二程关于人性二分的观点，并通过他与张栻等学者的讨论，最终将性、气二分规范化为天命之性与气质之性的相互关系。“才有天命，便有气质，不能相离。若缺一，便生物不得”（《朱子语类》卷四）。二程说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”（《遗书》卷六，见《二程集》）朱熹说：“气质之说，始于何人？”“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。”（《朱子语类》卷四）（二）未发与已发心性的同一，可以从不同的方面予以表述，人性论上天命与气质的二分，在心论上则显现为心之“未发”与“已发”的区别。所谓“未发”，是就心之“体”而言，在程朱可以是指心体本有的“无思无为、寂然不动”的状态，在本体论上则是指“天理”本体不动而纯善的状态。所谓“已发”，则是从心之“用”上说，心有“感而遂通”天下之物的功能，心体一旦与外物接触，就会欲动而情生，善恶不等的人性也就表现了出来。程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”（《遗书》卷二十五，见《二程集》）二程解释说，性与情的关系，就像是水体与波浪的关系，水性本是静的，有风行于其上，便引起汹涌的波浪。（三）复性导向与变化气质1.复性论“复性”的问题最早是由唐代儒家学者李翱明确提出的。他在其所著《复性书》中，认为本善的人性如同清澈的水一样，而现实的人性则像是浑浊的水，如果能去掉水中的泥沙杂质，浑浊的水也可恢复其清澈，因而人的善性是可以恢复的。2.变化气质复性论在道学思想中的表现，即是他们所主张的变化气质的学说，以及在道德修养观上所提出的“明天理，灭人欲”的观点。二程明确提出：“人皆可以为圣人，而君子之学必至圣人而后已。”（《粹言》，见《二程集》）程颐说：“孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”（《遗书》卷十八，见《二程集》）朱熹也认为，学圣贤之道的目的就在于变化气质。这好比明珠在浊水里，要恢复明珠的明亮，就要下功夫把明珠上的浊水揩拭干净，这个过程即是变化气质的过程，也就是《大学》中所说的“明明德”。四、格物穷理的道德认识论“涵养须用敬，进学则在致知”（《遗书》卷十八，见《二程集》）两句，可以看作对道学道德认识论观点的集中概括。这个道德认识的功夫，也就是“格物穷理”的功夫，它是道德修养的认识论前提。（一）格物朱熹根据“程子之意”和自己的理解，为《大学》“格物致知”作了《补传》：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一时豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。“格物”的概念，二程和朱熹的解释一致，都是指“即物穷理”。格物也就是“至”物，与事物直接接触而穷究其中之理，“穷”理是格物的目的，故曰“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”（《遗书》卷二十五，见《二程集》）。穷理的途径有多种：“或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”（《遗书》卷十八，见《二程集》）朱熹说：“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”（《大学或问》卷二）（二）致知格物是致知的基础，致知则是格物的目的和深化。“致”有推致和穷尽两重意义。二程解释说：“致知，尽知也。穷理格物，便是致知。”（《遗书》卷十五，见《二程集》）朱熹称“合内外之理”（《朱子语类》卷十五），标志着格物致知认识活动的最后完成。程颐说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《遗书》卷二十五，见《二程集》）（三）诚意正心有学者问二程：“进修之术何先？”二程回答说：“莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。”（《遗书》卷十八，见《二程集》）朱熹明确把格物致知作为“明善之要”，而把诚意作为“诚身之本”。“敬”的含义就是“主一无适”，即是指人心在与外物交感时能保持宁静专一，不为外物所诱，故而“邪不能入”。“诚”在程朱就是指“实理”，而“存诚”就是天理充实于内心，最终是“实于中而形于外”，修成圣人。五、知行关系论二程和朱熹在知行问题上的观点可以概要地总结为以下五点：第一，知本行次。二程认为知是本根，行则是从属的末节。如“饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知”（《遗书》卷十五，见《二程集》）。第二，知先行后。程颐说，认识须是在所行之先，就如同夜间行路一样，须得光照。又比方说，有人想去京师，必须先知道去京师的方向和道路，否则，“虽有欲往之心，其将何之？”（《遗书》卷十八，见《二程集》）第三，真知必能行又依赖于行。程、朱都认为，知的目的本在于行，故知之深，则行之必至，没有知之而不能行者，知而不能行，只是知得浅。第四，知行相须。朱熹提出“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”（《朱子语类》卷九）。第五，知行两难与行重知轻。二程认为“非特行难，知亦难也”（《朱子语类》卷九）。朱熹提出了“论先后，知为先；论轻重，行为重”（同上）的观点。六、“存天理，灭人欲”的修养论本体论上的理气关系，人性论上天命之性与气质之性的关系，落实在道德修养论上便是天理与人欲、道心与人心的关系。（一）天理与人欲二程认为，人之所以为人的最根本的标志，就在于人保有天理。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”（《粹言》，见《二程集》）程朱并不反对人的正当物质生活需要，但却认为像“目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安”之类的主动追求和希求享受，便不能不是人欲。朱熹说：“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（《朱子语类》卷十三）（二）道心与人心《古文尚书·大禹谟》中有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，后来被称为十六字“心法”。二程以为人心即是人欲、私欲，道心则是天理，故须“灭私欲则天理明矣”。朱熹认为，道心与人心的理想契合方式，是使道心常为一身之主，而人心听命于道心，抑制个体的利益和意志行为，由此实现“二心”的统一。朱熹说：“人只一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者”（《朱子语类》卷十三）。程朱存理灭欲的理欲观，作为道学伦理学说的核心和其哲学理论的最终归宿，对后世影响很大。第四节本心与良知“本心”和“良知”是陆王心学的基本范畴。以南宋陆九渊和明代王守仁为代表的心学一系，是在与道学一系的辩论和竞争中不断发展起来的。心学的创始人陆九渊，与朱熹曾进行过多次学术辩论，辩论的范围涉及理学几乎所有的核心问题，辩论的影响则波及当时的多个学派。朱、陆以及后学之间就此展开的朱陆异同之辩，从时间上绵延至今达八百余年而不绝，从空间上说则不局限于中国本土的范围，随着理学的传播，还扩展到古代的朝鲜和日本。王守仁作为心学的集大成者，他的思想便是朱陆之辩的一个具体成果。王守仁心学既是对陆九渊心学的继承和发扬，同时也可看作从心学立场出发对朱陆两方的综合，是在程朱道学日益走向僵化的环境下回应理学所面对的时代挑战的产物。一、陆、王的生平与著作（一）陆九渊的生平与著作陆九渊（1139—1193），字子静，江西抚州金溪人。因其讲学于象山，人称象山先生。陆九渊自幼悟性甚高，据称他几岁的时候就能对“天地何所穷际”的问题“深思至忘寝食”，后又感觉程颐的讲理与孔孟讲仁、讲心、讲性之言不类。对这些问题的思索后来竟成了他创立“心”学的思想肇因。他16岁时，读三国六朝史，有感于“夷狄乱华”和宋所受的屈辱，便立志习武，以图收复失土，雪靖康之耻。登进士第后，陆九渊朝夕与友人问答论学，学术声名大振，“远迩闻风而至，求亲炙问道者益盛”（《陆九渊集》卷三十三，《象山先生行状》）。自此开始讲学授徒，培养人才极多。吕祖谦曾出面邀请陆九渊与朱熹相会于信州（今江西上饶）鹅湖寺，欲使两家学术“会归于一”，史称“鹅湖之会”。然而讨论的结果不仅未能达到朱陆的会归统一，反而使两派的学术分歧公开化了。后朱熹在其主持的白鹿洞书院讲学时，特邀陆九渊做学术演讲。陆九渊以《论语》“君子喻于义，小人喻于利”为题进行发挥，直讲得听讲者“莫不动心焉”，获得了朱熹的高度评价。陆九渊本人为学主张“不立文字”，反对学人埋沉于书册间，所以他本人的作品很少。他的思想主要保留在他的书信、讲义、策对、诗作、序跋等之中。今有中华书局点校本《陆九渊集》。（二）王守仁的生平与著作王守仁（1472—1529），字伯安，浙江余姚人。因曾筑室于会稽阳明洞，学者称之为阳明先生。王守仁少年时便豪迈不羁，12岁时曾问塾师道：“何为第一等事？”塾师说：“惟读书登第耳。”王守仁却不以为然：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”（《王文成公全书》卷三十三，《年谱》）“学圣贤”即以程朱为榜样，成为他青少年时期的长期追求。王守仁的学术生涯，是从按朱熹格“一草一木”的“格物穷理”之方去践履的失败开始的。他曾与朋友一起，努力去“格”父亲任职官署里的竹子之“理”，但一周下来，“劳思致疾”，不但竹子之理未能格出，人反倒累病了，“遂相与叹圣贤是做不得的”。后来经过反复思考，他终于在贵州龙场的贬谪生涯中“大悟格物致知之旨”，实现了从道学向心学的跨越，史称“龙场悟道”。王守仁长期讲学授徒，弟子众多。后弟子们因对导师的学术宗旨理解不同，最终王学走向了分化。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”，王守仁则是中国古代少有的将这三者集合于一身的代表人物。王守仁的著作经后人不断收集整理，在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。今有上海古籍出版社的《王阳明全集》刊行。二、心本论陆九渊改造了自孟子以来传统儒学中的“心”的概念，以之为哲学的本体。不过，陆九渊并未把自己的学说明确称为心学。王守仁则明白地表示，“圣人之学，心学也”，把陆九渊之学作为心学的代表，而将自己放在了心学的继承者、捍卫者和推进者的位置上。以心为本是心学的主要理论特征。（一）心理为一1.同心同理说按陆九渊自己的说法，其学是因读孟子而自得之，并以继任孟子之学而自居，“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也”（《陆九渊集》卷十，《与路彦彬》）。这种“明”就明在他集中发挥的孟子“尽心知性知天”的哲学理路。陆九渊得出结论说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《陆九渊集》卷三十三，《象山先生行状》）陆九渊认为：“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》）。王守仁继承了陆九渊的同心同理说，也同样强调一心一理的普遍性：“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”（《王文成公全书》卷七，《博约说（乙酉）》）2.心即理陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”（《陆九渊集》卷十一，《与李宰·二》）王守仁更是多次强调“心即理”的命题，并把它作为自己的立言宗旨：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何……故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真，此我立言宗旨。”（《王文成公全书》卷三，《传习录下》）3.心理为一王守仁认为，朱熹虽也讲“心即理”，但朱熹的“心即理”实质上是心主管理，而“心主管理”之可能，本来就预设了心理分二的前提。心即理的本来意义，其实就是理在心中，心理为一。王守仁申明“心之体，性也，性即理也”（《王文成公全书》卷八，《书诸阳卷（甲申）》）。性实际上做了心与理之过渡的桥梁，这样即将心学的心即理与道学的性即理统一起来了。王守仁说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”（《王文成公全书》卷八，《书诸阳卷（甲申）》）王守仁提出：“天下宁有心外之性、宁有性外之理乎！宁有理外之心乎！”（《王文成公全书》卷八，《书诸阳卷（甲申）》）（二）心外无物陆九渊的学生徐仲诚在被问及学习《孟子》的体会时，回答是“镜中观花”，陆九渊对“镜中观花”一语别有妙解，认为镜与花的关系，正如心与万物。万物对人的意义不能够独立于心而自在，它是由心发育扩散出来的，正所谓“满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集》卷三十四，《语录上》）。王守仁用岩中花树的比喻来说明心外无物：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《王文成公全书》卷三，《传习录下》）心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，王守仁推出了一系列的诸如心外无事、心外无理、心外无义等等的结论。三、本心的修养（一）存心去欲陆九渊认为，人的本心是至善的，后天的不善主要来自两个方面：其一，是物欲对于本心的污染，“夫所以害吾心者，何也？欲也”（《陆九渊集》卷三十二，《养心莫善于寡欲》）；其二，是本心的放失，“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》）。陆九渊提出了“剥落”功夫：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》）陆九渊所说的发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。王守仁继承了道学家存理灭欲的思想：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”（《王文成公全书》卷一，《传习录上》）王守仁的具体修养方法有三个方面：第一是居敬存养，“居敬”便是存养功夫，亦即“存养此心之天理”；第二是省察克治，先反省思诚，识得病根所在，再做“克己”功夫，克除人欲，即“破心中贼”；第三是事上磨炼，道德情感和道德意识必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认。（二）尊德性和先立乎其大1.尊德性陆九渊与朱熹争论的一个重要表现就是“尊德性”与“道（由）问学”的对立。陆九渊批评朱熹的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是支离破碎的知识，而在道德实践上无甚益处。陆九渊在为学上强调从书册传注中解脱出来，专注于本心的发明，称这种教学方法为“减担”：“圣人之言自明白。且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》）相对于朱熹的“支离事业”，陆九渊称自己的为学之方为“易简工夫”，其特点是易知易行。2.先立乎其大陆九渊常要求学生们在为学上要做到“先立乎其大者”，也就是确立和发挥孟子所谓“大体”即心的主宰作用，首先在意识中树立起一个“尊德乐道”的心来。陆九渊非常重视“先立乎其大者”的作用，并将其作为自己学术宗旨的概括，认为“一是即皆是，一明即皆明”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》）的修养功夫是最为直截了当的。陆九渊让学生采取类似禅宗的默坐澄心的功夫，故“学者能常闭目亦佳”，其学多被朱熹指摘为禅学。四、知行合一与致良知（一）知行合一“龙场悟道”后，王守仁开始以“知行合一”作为其思想的主要内容。知行合一的理论在某种程度上解决了朱、陆学说中存在的问题。陆九渊在知行观上与程朱持同样的主张，明确肯定“致知在先，力行在后”，王守仁认为这是陆九渊“见得未精之处”而必须予以纠正，因为彻底的心理为一必然要求的是知行合一：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”（《王文成公全书》卷二，《传习录中·答顾东桥书》）知行合一的含义，王守仁概括起来主要有三点：一是“知行本体”是知之即行，知行两个字说一个功夫；二是知行双方本相互发明，知是行的注意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成；三是“一念发动处便即是行”，将行为动机纳入道德实践的范围。（二）致良知1.良知说王守仁50岁时始点出“良知”二字而揭“致良知”之教，他称此良知之说“是从百死千难中得来”。王守仁所说的良知与本心、天理可以相通，都是指至善的先天本体：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《王文成公全书》卷二，《答聂文蔚二》）“至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？”（《王文成公全书》卷三，《传习录下》）王守仁的良知概念，综合了朱熹与陆九渊的思想，既为道德可能性提供了根据，“缘此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉”（《王文成公全书》卷六，《寄邹谦之三》），又把程朱道学的天理内置于人心，作为对自我道德实践的他律性约束。2.格物致知与致良知陆九渊认可格物致知是人之诚意正心的“下手处”，但从“万物皆备于我”的前提出发，认为应当在“隆师亲友”的道德实践中体认和发明本心，万物之理便能“不解自明”，强调格物功夫只在心上“理会”。王守仁继承了陆九渊格物致知的基本理路，肯定格物即是正心，正其不正以归于正；致知便是“致其物（心）之知”，即把心中的天理推至事事物物中去的过程。王守仁将“格物致知”整合为“致知格物”：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。”（《传习录中·答顾东桥书》）王守仁晚年总结其哲学思想时说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”（《王文成公全书》卷二十六，《寄正宪男手墨二卷》）五、王门“四句教”王守仁晚年将其学术宗旨归结为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《王文成公全书》卷三，《传习录下》）学者概括为王门“四句教”。王守仁的两大弟子钱德洪和王畿对四句教的理解不同：钱德洪认为第一句应当是言“至善”之体，观点被称作“四有”，引申出强调格物功夫的结论；王畿认为后三句的意、知、物也应当是“无善无恶”，观点被称为“四无”，引申出无需功夫的结论。二人争论不下，于天泉桥上请王守仁评判，史称“天泉证道”。王守仁对二人进行折中，认为“四有”说重在功夫的渐修，可以接引中根以下之人；“四无”说则重在本体的顿悟，可以接引上根之人，二者“正好相取”。他的分别肯定，开启了后来王学分别向重功夫与重本体方向分化和发展的先河。第五节太虚即气“太虚即气”是气学一派的典型命题。宋明理学中的气学一系，从创立时间上说，要早于道学和心学的系统。但自北宋张载以后，气学却远不如道学和心学兴盛。直至明代中叶，气学才又重新被注入了新的活力。王廷相成为明代中叶气学最主要的代表，由此到明末清初，王夫之对气学乃至整个宋明理学进行了系统的总结。但因为王夫之哲学已归入明清实学的范畴，故本章只讲述张载和王廷相的气学思想。一、张载、王廷相的生平与著作（一）张载的生平与著作张载（1020—1077），字子厚，陕西眉县横渠镇人，学者称横渠先生。因张载讲学关中，学生又多为关中人，故称其学派为关学。张载年轻时，慨然有报国之志。《宋史·张载传》说他“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”。20岁时，西夏入侵，宋朝战败，朝廷命范仲淹来延州守边。范仲淹积极整军备战。张载到延州投军，上书求见范仲淹。范仲淹见到张载后，知其为远器，教导他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵。”即劝张载读《中庸》。张载读后，“虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释、老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》”（吕大临：《横渠先生行状》，见《张载集》）。由此，张载走上了理学之路。王安石变法时，张载初曾得到王安石的赏识，有机会受到重用，但因二人的改革主张不同，加上张载之弟张戬极力反对新法等原因，张载便辞去官职，回陕西横渠镇故居讲学著书。多年以后，虽又因皇命之召而复起，但最终因在礼的问题上与礼官意见不合，加上身染重病，复辞官西归，殁于归乡途中。张载著作很多，可惜在元、明时散佚不少，有《正蒙》《西铭》《易说》《经学理窟》《语录》等传于世。见1978年中华书局点校出版新本《张载集》。（二）王廷相的生平与著作王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，河南仪封（今兰考）人。王廷相29岁登进士第，从此开始了他四十余年的仕宦生涯，历官至兵部尚书、都察院左都御史，是与王守仁同时代的明朝政府的高级官吏。他一生主张改革弊政，反对宦官、权臣的专横跋扈、贿赂公行，先后两次被当权者治罪丢官。在哲学上，王廷相对道学和心学都进行了总结，是明代气学的最主要的代表。他自觉接续了张载的气学思想，从元气论出发对程朱的理本论体系提出了批评。王廷相的著作汇编为《王氏家藏集》和《王浚川所著书》，其中《慎言》《雅述》《横渠理气辩》《答何柏斋造化论》等，是他的主要哲学著作。今有中华书局新版点校本《王廷相集》。二、气本论张载和王廷相的本体论，在哲学史上被统称为气本（体）论，因为他们都以气及气的运动来解释本体。但“气”又是一个十分笼统的概念，本体和现象、本原和生成（气化）世界都可以被归属于气。故张载为了区分气的本体，通常使用“太虚”的概念，而王廷相则直接以“元气”的范畴作为本体。（一）太虚“太虚”一词最早见之于《庄子·知北游》：“是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”但“虚”在这里是指极端虚无的处所，还不是完全意义的哲学概念，到汉初的《素问·天元纪大论》提出“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天”的太虚化生的观点，才是太虚概念的真正哲学起源。张载的“虚者天地之祖，天地从虚中来”（《张子语录中》，见《张载集》）的观点，直接表明了他对历史上的太虚概念的继承。1.气之本体张载说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）在张载看来，气是有形有象的，太虚是无形无象的。无形无象的太虚，是气的本体。气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。太虚是永恒的哲学本体，而聚散变化的世界万物，则是气的存在的暂时形态，即所谓“变化之客形”。张载认为，正确的理解是把本原理解为气的原始状态，无论是太虚还是万物，都是气的不同表现形式。太虚只是气之“隐”，而万物则是气之“显”。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《正蒙·太和》）王廷相将张载的太虚概念与元气结合了起来。认为：“元气混涵，茫昧无朕。不可以象求，故曰太虚。”（《答天问》，见《王氏家藏集》）太虚是指宇宙本始之时混沌一体的无形无象之气。2.“太虚”至实张载首先肯定“虚”可以作为天地万物的本原。可是，能够作为天地万物本原的太虚，绝不能再是佛老的绝对虚空，而必须是真实的存在即所谓“至实”。他的论证是：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”（《张子语录中》）3.虚实、体用不二张载承认“体虚空为性”的合理性，但他却是从“本天道为用”的前提出发的。“诚者实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”（《张子语录中》）太虚之实表现在两个方面：一是万物从太虚中取得各自所用，绝无匮乏；二是人心能够体验到由太虚而成之天性仁体。4.太虚即气张载提出了“太虚即气”（《正蒙·太和》）的著名命题。这一命题的意义，一是太虚只是气的本来状态，而非在气之外别有所谓“太虚”；二是太虚与气化互不相离，相互发明，从而否定佛老的虚无本体。王廷相以“虚不离气，气不离虚”（《慎言·道体篇》）的观点发明了张载的“太虚即气”说，并特别指出了元气即是道体。强调“有虚即有气，有气即有道。气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论者”（《雅述》上篇）。他认为“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也”（《慎言·道体篇》），并提出“元气之上无物、无道、无理”（《雅述》上篇）。（二）性合虚实张载提出“合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》）。性既由虚与气和合而成，则性的概念本身就体现了有无虚实的统一。他说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也。”（《正蒙·乾称》）1.尽性的要求张载要求做“尽性者”而将“无感无形