3.2第二节 朱熹的 心统性情 论

1、第二节 朱熹的“心统性情”论一、心论 朱熹哲学的心是一个认识论的范畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。朱熹心为主宰的思想把心的主宰作用限于认识论和心对性、情的关系范围内，是有条件的、相对的。朱熹虽有夸大心的主观能动性的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体，这是他与陆九渊心学相互区别的关键。朱熹所论及的知觉思虑之心、虚灵无限之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。只有当朱熹把心的内涵和外延扩大，将心上升为天地之心时，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，

2、但此天地之心已与有知觉思虑的人心不同。此外，朱熹对心与理、心与气关系的论述，充分体现了其心论的性质和特点。 （一）心为知觉思虑 以心为知觉思虑，这是朱熹哲学心范畴的基本内涵，表明其心是主体认知之心，具有认识的功能。他说：“有知觉谓之心。”所谓知觉，指人的感官与外物发生接触而产生的感觉认识。他说：“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”认为知觉产生于耳目对外物的视听，此种感觉是心能够感知事物的功能。“物至而知，知之者心之感也。”指出知觉是心的属性，它是人的身体各部与外界事物接触的产物。他说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。”从而把知觉视为对外物的反映。 朱熹对知觉又细加区分，指出：“知是知此一

3、事，觉是忽然自理会得。”知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟。“认为知是与事物接触，而获得对此一事物的了解；觉是在知的基础上，心中有所觉悟，对事物进一步理会，并形成一定的见解。可见知、觉虽同是人的感官与外物接触产生的认识，但二者有层次的深浅。 此外，朱熹所说的知、有广、狭两种意义。狭义的知如上所述，是指对一事一物的了解；广义的知，是指人的整个认识能力。他说：“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。”指出心无所不知，人的认识能力是无限的。表明朱熹的认识论是可知论。 朱熹哲学的心，除有知觉外，还具有思虑的功能。他说：“耳目之官不能思，故蔽于物。”“心则能思，而以思为职，凡事

4、物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。”认为思维功能是心之官独有的，这是心与耳目感官的区别。思是一种比知觉进一步的认识。如果说，知觉是认识过程的初级阶段的话，那么，在知觉基础上就要进到对理的认识。对理的认识是心之思的职能。虽然“理不离知觉，知觉不离理”，但理要通过心之思维来把握，耳目之官对此是无能为力的。朱熹以是否能思，把心之官与耳目之官区别开来。 朱熹所谓虑，也是一种思，是思的详审、周密处。他说：“虑，是思之重复详审者。”“虑是思之周密处。”认为对事物详加思考，反复周密地审量，使其各得其当，这就是虑。并通过用心思虑，掌握事物之理，便能辨别认识的是非。他说：“心中思虑才起，便须是见得那个是是

5、，那个是非。”指出思虑的对象是理，理具于人心，通过思虑来把握。“具此理而觉其为是非者，心也。”朱熹把知觉和思虑作为心的内涵，把人的认知之心分为感觉与思维两个部分，强调耳目之官不能思，心则能思，对心的知觉思虑功能详加论述，表明朱熹哲学的心主要是一个认识论的哲学范畴。 在对心的属性规定上，朱熹提出“人心虚灵”的思想。他说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。岂有形象？”所谓虚，指没有形象，“心无形影”，心不是实有之的。心虚是相对于理实而言，心虚便能认识事物及事物之理。 朱熹以心为镜来比喻心体虚明及心的反映论功能。他说：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。

6、”以镜照物包含了反映论的观点。虽然朱熹的认识论具有认识外物的反映论因素，但其认识的目的仍以认识理为主。“以理为主，则此心虚明。”强调虚心的目的是为了明理，所以朱熹指出：“虚心顺理，学者当守此四字。” 所谓灵，指认知主体的神明不测，不受宇宙时空的限制，并具有储藏知识，预知未来的功能。他说：“此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉；六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里。”认为“心官至灵，藏往知来。”小到毫芒，大到六合，在空间的大小和时间的久远上，心都是无所不包，无所不在的，因而心“亦无限量”，心的认知功能是无所不至的。 朱熹人心至灵的思想是要强调心有知而物有理，通过穷理达

7、到认识的目的。他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”认为人心有知是为了穷理，把穷理作为认识的主要目的。然而，理不离物，穷理也包括了对物理的认识。 （二）心为主宰 这是朱熹对心的属性作出的又一规定。他说：“心，主宰之谓也。”所谓主宰，指管摄、统御。主宰有二义：一是指主于一身而言，二是指主于万事。 关于心主于一身，朱熹说：“心者，一身之主宰。”“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。”所谓主于一身，指心能够统御人身份的各个部位即感觉器官，如耳、目、鼻、舌、身等，这些感官都受心的支配。耳目等感官与心各司其职，但耳目受心的宰制。他说：“视听浅滞有方，而心之神明不测

8、，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者，鲁矣。”指出心统御耳目之官，认识才不失其正；心不宰耳目，则会受到外物的蒙蔽。由此可见，心为一身之主宰的思想是从认知理性方面立论的。 关于心主于万事，朱熹说：“人心万事之主，走东走西，如何了得！”认为万事万物管摄于心，心具有主观能动作用，能够自主地应事接物，使事物的变化按照人主观预定的方向发展。他说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”强调心主宰事物的变化，而非物主宰心。心不仅主于万事，而且主于万事的变化，突出了心对于人们所从事的事务的支配作用。 朱熹把心的主宰作用加以概括：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，

9、为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”指出心的主宰表现为一而不二，这表明“惟心无对”，心是独一无二，心的主观能动性和主体认知功能是心所独有的，所以它“为主而不为客”，心是主体，与客体相区别，心作用于物，而不被物所管摄。突出了主体思维的能动性。由此可见，那种认为中国哲学缺乏主客体对立的认识论的观点是缺乏根据的。此外，朱熹心为主宰之义在其“心统性情”说里也有反映，这将在下面论及。 需要指出，朱熹心为主宰的思想主要涉及认识论方面的问题，兼及伦理学，而不涉及本体论问题。心为主宰主要是强调心在认识过程中的主导作用、理性认识高于感性认识的一面，以及主体对客体的主观能动作用。并不是说心是物质世界的本体，是

10、万物之所以存在的主宰。朱熹哲学以比较明确的理本论为特征，其理为主宰与心为主宰具有两种不同的意义。心为主宰限于认识论方面及伦理学问题，而理为主宰则是整个宇宙的主宰。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”朱熹并以理为主裼 观点批评了佛教只讲心为主宰而不见天理的思想。指出：“正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”这说明朱熹是反对脱离天理论而专讲心为主宰的。 （三）人心与天地之心 朱熹论及各种不同之心的内涵及其相互关系，这有助于人们全面认识与把握心的不同层面，这是朱熹哲学心论内容丰富、理论精湛的表现。所谓人心，指人的主观意念之心，即上述具有知觉思虑、虚灵而无限量、为一身及万事

11、之主的心。所谓天地之心，指天地生物之心，它是宇宙万物和包括人心在内的天下之心存在的总根源。他说：“伊川言：一阳复于下，乃天地生物之心一段，盖谓天地以生生为德，自元享利贞，乃生物之心也。”朱熹认为，“元享利贞便是天地之心，而元为之长。”元、享、利、贞表现为天地生物的过程，其中元是万物资生、造化发育的开端，有了天地之心才有了天地万物及整个物质世界，可见朱熹哲学的天地之心是作为宇宙本体范畴而使用的。天地变化，生生不已是天地之心的体现，万物的生长发育皆以天地之心为根据。天地之心不仅生物，而且人、物之心得此天地之心以为心，即人心、物心、世间一切所谓的心都以天地之心为自己存在的根据。他说：“天地以生物为心

12、者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。”朱熹把心的内涵和外延加以扩大，不仅人有心，而且物有心，草木禽兽皆有心。人、物之心皆以天地之心为根据，所以又只是一个天地之心。他说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”这说明天地之心是人心、物心、草木禽兽之心等一切心之所以存在的根源。 人心与天地之心的联系表现为：人心包括在天地之心内，是天地之心的一部分，天地之心表现在人这方面则为人心，人心便是人得天地之心而成其为人心，二者是相通的。就这个意义上讲，“吾之心，即天地之心”。二者相通的内在根据在于，在天地之心与人心之中都贯穿着一条

13、仁的脉络。“盖谓仁义，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。”所谓“心德”，即仁义礼智心之四德，而仁为之统。朱熹认为，天人在本质上是相通的，仁既是天地之心，又是天理的内涵，并作为心之德贯通在人心之中。就仁是天地之心和天理而言而有信，二者同为宇宙本体。朱熹之所以把仁这种人类社会特有的道德观念升华到宇宙天地中去，又把心这种人的主观精神提升为天地之心，其目的在于把人与天、主体与客体相互沟通，并把仁与天地之心并列，均为宇宙本体。这样，无论是自然界还是人类社会都无法脱离宇宙精神仁的笼罩。这便是人心与天地之心沟通的

14、内在根据。从而把道德理性凌驾于自然界之上，自然界和人类社会都以道德理性为其存在的根据。 人心与天地之心的区别表现为：人心有知觉意识，天地之心无知觉意识，所以天地之心又称为无心之心。“问：程子谓：天地无心而成化，圣人有心而无为。曰：这是说天地无心处，且如四时行，百物生，天地何所容心？”朱熹接受了程颐的思想，认为天地变化、万物生长是无心的，也就是无意志、客观的。朱熹认为，天地之心之所以称之为心，只因为它产生万物，“生物便是天之心”。如果说天地无心，万物生长就失去了规律。“若果无心，则须朱生出马，桃树上发李花，他又却自定。”并把草木向阳、万物有规律的运动称为天地之心，只是天地之心无知觉，与人心相区别

15、，所以天地之心只是个无心之心。他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阳处便惟悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时尽夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”由此可见，朱熹所谓的天地之心，即是指天地以生物为心，天地生物无意志，但有规律。就其有规律而言，天地有个心；就其无意志而言，天地之心又称为“无心之心”。所以朱熹要人们“须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得”。人心与天地之心的区别还表现为，虽然人心是天地之心的一部分，但天地之心是宇宙本体，人心以天地之心为存在的根据。人心虽最终来源于天地之心，但

16、人心作为认知主体，具有主观能动性，人心中包有天理，能自觉体现仁。而天地之心无意志，万物之心也不能包天理，虽然仁为天地之心，天地中充塞着仁，但仁的体现要通过人的主观认知。所以朱熹称：教化皆是人做，此所谓人者天地之心也。”朱熹充分重视人的主观能动性，认为“人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”从人对自然界的管摄论证了人心与天地之心的区别。一方面，天地之心派生人物，决定人心；另一方面，人心有知觉意识，天地之心无意识，人心具有的主观能动性又作用于天地之心。这便是人心与天地之心相互关系的表现。 （四）道心与人心 上述与天地之心对举的人心同此处与道心对举的人心，是两个意义不同的人心。前一个人心指一般意

17、义上的人心，这个与天地之心对举的人心是相对物心、草木禽兽之心而言，人心的存在使人与万物区别开来。后一个人心是在前一个人心的基础，把人的知觉之心细分为道心与人心。 朱熹指出，人的知觉之心按其知觉的来源和内容分为两种不同的心。“或问人心道心之别。曰：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”所谓道心，指以义理为内容的心，仁义礼智为善，道心亦为善。所谓人心，指原于耳目之欲的心，人生有欲，饥食渴饮，“虽圣人不能无人心”，故“人心亦不是全不好底”，而“可为善，可为不善”。朱熹认为，人是形气与性命结合的产物，人生有欲，这是人所不可避免的，而心中有理，这也是上天赋予的。所以人心

18、与道心的存在都是客观的，人人皆有的。他说：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”认为道心以义理为内容，原于性命之正，道心至善；人心以耳目之欲为内容，生于形气之私，人心有善有恶。人心与道心都有其存在的必然性。这是朱熹对道心与人心分别作出的规定。 在道心与人心的相互关系上，朱熹强调两点：一是道心以人心为基础，二者相互依存，相即不离；二是道心为主，人心听命于道心。朱熹虽然提出道心与人心相分的思想，但他仍指出道心人心并非二心，它们只是一心的两种表现。心与理、欲虽有联系，但亦有区别，故不能把道心直接等同于理，把人心直接等同于欲。 关于道心以人心为基础。朱熹指出：“人心便

19、是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”认为人心是饥而食、寒而衣之心；道心则是当衣食时，思量该不该食，该不该穿之心。道心在人心的基础上作为人心的指导而产生，离开人心则无所谓道心。朱熹还指出：“道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。”认为道心出于人心，并且微而难见，只有以精一之道察而守之，才能符合“中”的原则。朱熹强调，道心不是空虚无有之物，它与人心相互依存，如果只讲道心，摒去人心，将流为佛教的禁欲主义。他说：“彼释迦是空虚之魁，饥能不偏听偏信食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”指

20、出饥而食，寒而衣是人生所欲而不可灭，因而人心也是不可无的。从二程到朱熹，宋代理学的代表人物都批判了佛教灭绝饮食男女之欲的禁欲主义，因此不能把理学的节欲主张与佛教的禁欲主义混为一谈。 关于以道心为主，人心听命于道心。朱熹认为，虽然人心不可无，但人心又要受到道心的节制。他说：“有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”道心在人心的基础上而有，道心又节制人心，人心便转化为道心。这一思想具有辩证的因素。朱熹强调道心主宰人心，人心以道心为准则。他说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”朱熹形象地把人心与道心的关系比喻为船和柁的关系，“人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向，若执定柁

21、，则去住在我”。人心听命于道心，就象柁控制船一样，以道心为主。 朱熹之所以在人之一心的前提下，提出道心与人心相分的理论，是为了解决心的善恶和如何对待与人心相联的人欲问题。他认为人生之欲是自然的、客观的存在，但必须把人欲纳入天理的管辖之内，以道心节制人心。因为道心代表了善的原则，人心虽可为善，亦可为恶，如不加节制，则“危而易陷”，导致恶的产生。朱熹理学价值观的总倾向是贵理贱欲、重义轻利，其道心与人心之分，道心为主，人心听命的思想便是这个总倾向在心论上的反映。 （五）心与理 朱熹哲学的理，作为超越主、客体之上的绝对观念，是宇宙的本体；其哲学的心，作为认知主体和思维器官，就一般和基本意义而言，是一个

22、认识论的哲学范畴，兼有伦理学的意义，而不具宇宙本体之义。在这个前提下，朱熹提出了“一心具万理”的命题，来论述心与理的关系。朱熹认为：“心包万理，万理具于一心。”心、理关系的实质是，心包含着理，理存在于心中，二者既有联系，又相区别。区别处在于：“灵处只是心，不是性，性只是理。”认为理无知觉，理即性，是宇宙本体；心有知觉，是认识主体。不能把二者混为一谈。 朱熹还提出“心与理一”的命题。从字面上看，似与“心即理”的观点无异，但细加分析就会发现，“心与理一”的涵义是指心作为认识主体能够认识与反映宇宙本体之理，心、理贯通，理作为宇宙本体和儒家伦理原则存在于人心之中。他说：“心与理一，不是理在前面为一物，

23、理便在心中，心包蓄不住，随事而发。”心包蓄不住理，说明心、理有别，不是一物，这与“心即理”，主体即本体的思想明显不同。何况朱熹是反对心生万物这一“心即理”思想的要旨的。他说：“且天地乃本有之物，非心所能生也。”既然朱熹在许多地方明确反对心生万物的心本论哲学，我们就不能仅从“心与理一”的字面上，望文生义地断定朱熹哲学是心本论，或既是理本论，又是心本论。 此外，从朱熹“心与理一”命题的理论针对性看，也不能断定朱熹哲学是心本论或心学。朱熹“心与理一”的命题是针对佛教心学“心理分二”思想而发的。他说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备

24、也。”佛教讲心而心中无理，朱熹讲心而心具万理，他并没有把心与理并列等同为宇宙本体，只是强调心与理、认知主体与儒家伦理的联系罢了。朱熹哲学的特点是在批佛、弘扬儒家道德理性的基础上，把儒家伦理提升为超越主体、客体之上的宇宙本体，同时重视心的能动作用，把本体与主体相互贯通，但不是相互等同，在理本论的前提下，既肯定心、理有别，又强调心、理合一，以反对佛教心学脱离儒家伦理的心、理分二思想。又把佛教的心空而无理，改造为儒学的心虽空而万理具备。就朱熹所说的心空与理实而言，心、理不是一物。质言之，朱熹在论心与理关系中提出的“一心具万理”、“心与理一”的命题与心学“心即理”的观点在思想内涵上存在着明显的区别，故

25、不应把朱熹哲学的心视为超越的本体之心。 （六）心与气 朱熹哲学的气是构成万物的材料，气从属于本体范畴理，以理为存在的根据。在心与气的关系上，朱熹认为心属气之虚灵，即气中的虚灵部分是构成知觉之心的要素，但心又不完全等同于气，心以理为存在的根据，是理气结合的产物。他说：“心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”指出气之虚灵表现为心之知觉，主体的认知功能和属性源于虚灵之气，虚灵属于气，虚灵的属性即知觉，通过虚灵与知觉，把气与心联系起来。可见，心之知觉离不开气。但朱熹所谓的心之知觉不仅是气之虚灵所为，而且知觉还以理为根据，心是理气结合的产物。“问：知觉是心之灵固如此，抑气之为邪

26、？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”朱熹在回答知觉是不是气所为的问题时指出，心之知觉不专是气，它既是气之虚灵，又以理为根据，先有了知觉之理，才有知觉之气，理与气合，才有知觉。可见虽然理没有知觉，但理却是知觉产生的根据。然而仅有理没有气也不行，气聚成形，理气结合，其虚灵之气便是知觉。既然知觉不能单纯归之于气，或单独归于理，那么，心与气、心与理之间均不能划等号。然而，心与气之间的密切联系又是显而易见的。朱熹将将此比喻为烛火与脂膏的关系，没有脂膏便没有烛火，没有气之虚灵便没有心之知觉，但由于包括脂膏在内的万物都是以理为本体

27、，是理气结合的产物，那烛火最终也是以理为其存在的根据了。 朱熹认为，不仅心之知觉是气之虚灵，而且人心本身的认知功能也由形气与主体发生感应而引起。他说：“人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”认为心与形气之间具有感应关系，但心不是被动地感应形气，而是可以能动地主宰表气。心对于气的能动作用表现为由道心去主导形气。他说：“由道心，则形气善；不由道心，一会于形气，则为恶。”指出以道心主宰形气，则为善；听命于形气，不发挥心的主宰作用，则流为恶。在心气关系上，朱熹的认识论与伦理学是互相联系的。 朱熹有时把心比喻为阴阳。他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。”在朱熹哲学的逻辑结构中

28、，性、太极与理相当，为形而上的本体范畴；阴阳则是与气相当的形而正气 范畴。朱熹把心比为阴阳，从而表明心与形下之阴阳相当，至少不能把心说成超越的本体之心。朱熹明确表示：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”相对于太极是心之理而言，阴阳是心的动静的表现，即心的存在根据是理，心的表现形式是阴阳，心与理、气均不相脱离。 朱熹哲学心气关系的实质是，心之知觉来自于气之虚灵，但以理为存在的根据。有了知觉之理，理与气合，才产生心之知觉。理不仅是知觉的根据，而且“知觉者，心之理”，理又被心所认识，成为知觉的对象。 需要指出，心之知觉存在于气之虚灵处，是指心与虚灵之气相联系，而与一般的气无关。朱熹指出：“知觉正是气之

29、虚灵处，与形器查滓正作对也。”气中包括虚灵之气与渣滓等构成一般形器的气，知觉只与虚灵相关，而与渣滓相对。朱熹的这一观点沿袭了中国古代把精神现象说万是源于精微之气的思想，但他以天理作为心产生的最终根源，却是自己的创见。 以上可见，在朱熹以天理为最高范畴的哲学逻辑结构中，心的地位十分重要而独特。朱熹哲学对心的内涵及属性作出的规定，对心与理、心与气关系的论述，反映了朱熹心论的固有特点，表现出理本论哲学与心本论哲学的明显区别。这里并不存在所谓的理本论与心本论的矛盾，也不能因为朱熹对心的论述详密，就把朱学称为“圆密宏大这心学”。须知道学与心学虽有相关之处，但也有其各自特定的界说，终不能把二者混为一谈，否

30、则宋明理学思潮中客观存在的各流派的分野，就会失去意义，且与思想史的实际不符。 二、性论 朱熹在继承并发展二程尤其是程颐性论的基础上，扬弃湖湘学派胡宏的性论，提出了性必兼气的思想。其理论体系的完备、思想内宾 丰富与同时代少论性，不讲气的陆九渊心学相比，风格迥异。是对自孔孟以来儒家人性论的深刻总结。 （一）“性者万物之原” 在朱熹的心性论中，心不是本体范畴，性则是本体范畴。他说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”其性是超越气禀之上的本原，万物皆以性为存在的根据。在作为宇宙本体的意义上，性与理具有相同的涵义。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，

31、又各得之以为性。”天地万物得理便为性，性与理相当，为同一层次的本体范畴。程氏“性即理”的思想为朱熹所继承，不仅在一般意义上性即是理，而且性是万理的总名，万理既是一理的体现，又是性的内容。朱熹说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。”从性即理思想出发，朱熹把性与太极、道等本体范畴相互联系，诸本体范畴与主体之心形成对应。 朱熹哲学的性，作为天地万物的本原，它是超越形体之上的精神实体。他说：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。”认为性无形体，亦无形影，却是有形之物产生的根源。 （二）“物物皆有性” 朱熹哲学的性

32、，不仅是宇宙万物的本原，而且亦是具体事物的内在本质或属性。这与其理范畴既是宇宙的本体，又是事物的规律的意义相似。他在回答“性即理”的问题时指出：“物物皆有性，便皆有其理。”又问：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不论枯槁，它本来都有道理。”因指案上花瓶云：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始。若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理。”所谓“物物皆有性”是指任何事物都有其内在固有的属性和性质，它是一事物区别于它事物的内在本质，火之炎上，水之润下，金从革，木曲直，土稼穑便是五行之物的具体属性。朱熹认

33、为，事物的属笥是客观的、自然的，不以人的主观意志为转移，人只能顺应它而不能违反它。如果违背事物的自然属性，人为地改作它用，那将是不可能的。可见，朱熹哲学的性和理一样，都具有宇宙本体与具体事物规律、属性双重涵义。 朱熹看到人与万物之性的差异，指出：“人之所以为人，以其有是性耳。”认为人有仁久道德属性，所以与万物区别开。万物也各有其性，“物也有这性”，禀气的不同，使物性各异。他说：“犬、牛禀气不同，其性亦不同。”但万物之性又都以一个共同的本性作为共同存在的根据。这是对二程性本气禀思想的继承。 （三）“性即天理，未有不善” 朱熹以人伦道德作为性的内涵。他说：“仁义礼智，性之四德也。”认为这既是人与庶

34、物区别的内在本质，又是儒学与佛教人性论相互区别的原则界限。正因为佛教性中无德，心中无理，才与儒家的心性理论区别开来。在人性善恶问题上，由于性的内涵是仁义礼智之天理，所以朱熹提出：“性即天理，未有不善者也。”从本质上讲，性为天理，善而不恶。恶只在性之外存在。他说：“盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。”由此可见，朱熹性无有不善的思想于二程中倾向于程颐，而与程颢有别。其求善的价值取向和审美意识与其道心主宰人心的思想相联系，突出了主体的价值判断和选择对保持善性的重要性。 （四）性必兼气 在性气关系上，朱熹多本于二程尤其是程颐，又受到张载思想的影响，主张性气兼言方备

35、，同时也指出性气不相夹杂，并提出天命之性寓于气质之中的思想，对宋代理学的性气论作了总结。 1、“性气二字，兼言方备” 朱熹指出：“性气二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。”这是对二程性气关系说的继承和发挥。朱熹对二程的性气关系说备加赞赏。他说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。”指出孟子论性专言性善而不及气，韩愈讲性三品之说，只是讲气而未论及性，他们都没有把性气二者结合起来，所以不是缺了下面一截而不备，就是不知性善之本而不明。 朱熹强

36、调，人是性气结合的产物，“人之有生，性与气合而已”。所以性必兼气，气必兼性，性气双方缺一不可。但在性气相兼的基础上，朱熹又强调性气二者不得相杂，它们各有其质的不同。其区别在于：性主于理而无形，气主于形而有质；性是本原，气是派生。从时间上的性先气后肯定了性对于气的本原性。他说：“须知未有此气，已有此性，气有不存，性却常在，虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相更何况杂。”朱熹认为，性先于气而存在，而气的存在是暂时的，有不存之时，但性却是永存的，所以性气虽不相离，但二者又不相混杂。 朱熹既兼言性气，双注意性气相分，其重要目的是为了论证善恶的不同来源，避免把恶归于性，同时强调变化气质，通过道德修养

37、，纠正气质的偏差，以复性善之本。他说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成。”认为虽然性之本为善，但善恶对于人来讲却都是先天的，即有人生下来就为恶，有人生来就善。可见从气禀的角度讲，性善、性恶都是先天的。这对阵的先天性善论有所突破，并对荀子的先天性恶论有所吸取，而兼孟、荀，主张先天性善、性恶论。对于那些先天为恶的人，朱熹强调不客观存在变化气质，尽管变化气禀非常困难，但只要勇猛向前，功夫到家，仍是可以纠正气禀的偏差。由此可见，以朱熹为代表的宋代理学家对道德修养功夫十分重视，其性气关系理论最终是为道德

38、修养作论证的。 2、“天命之性，非气质则无所寓” 与兼言性气相联系，朱熹在吸取张载天地之性与气质之性相分思想的基础上，提出天命之性寓于气质之中的观点，认为天命之性只是理，气质之性则是理与气杂而言之，但天命之性离开了气质则无安顿处；反之，气质之性出自于天命之性，离开了天命之性，气质之性便无归宿，最终以本然之性即天理来统一气质之性。他说：“气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。”朱熹指出，气虽然不是性命，但“天命之性，非气质则无所寓”。其天命之性不是一个孤立虚脱的存在，它寓于气质之中。实际上，朱熹所说的天命之性只是一个抽象的存在，而

39、现实存在着的只有气质之性。因为离开了气禀就没有性，而与气质结合的性被朱熹称为气质之性，即理气结合的性。气质之性因其具有理，故以理为自身存在的根据和善的来源；因其具有气，故气异而万物分殊，并有恶的产生。尽管天命之性只是一个抽象的本体存在，但气质之性却从那里出。朱熹哲学的逻辑是具体从抽象出，抽象本体是具体事物存在的根据，这在他论天命之性与气质之性的关系中得到表现。 就其天地之性寓于气质之中，抽象存在于具体之中而言，朱熹指出：“气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过。”认为离开具体的气质之性，便无法把握抽象的天地之性，具体即是抽象，气质之性即是天地之性。 朱熹性必兼气的思想是对张载、二

40、程援气质以论性思想的完善和发展。虽然程朱继承了张载天地之性与气质之性相分的思想，但张载与程朱仍有不同。张载哲学以气一元论为特征，其性乃是气所固有，天地之性源于物质性的气本体太虚；气质之性源于气质。二者均以气为根据。程朱则以性即是理，性为万物之原。气从属于性。这是气本论与理本论在人性问题上的分歧。 （五）性与情 在性与情的关系上，朱熹认为，性的内涵是仁义礼智，性为静、未发、体；情的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等，情为动、已发、用。性情虽有各自不同的规定性，但朱熹又认为“性情一物”，二者有密切的联系，不能把性情割裂开，各为一物。这即是朱熹论性情关系的基本要点。 性为静，情为动。

41、朱熹指出：“静者性也，动者情也。”在动静问题上，朱熹认为性不动，情是动处。虽然性本身不动，但却包含了动静之理。他说：“盖性无不该，动静之理具焉。”性感物而动，发出来便是情，“情者，性之动也”。以静动分性情，这是朱熹论性情关系的一层意思。 性为未发，情为已发。朱熹指出：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。”这里所谓未发，指仁义礼智之性未表现出来时的状态；所谓已发，指恻隐等四端之情表现在外时的状态。朱熹认为，虽然性与情有未发与已发的区分，但善却贯通在未发

42、已发两端，即情发而中节，符合性的原则，这便是善的表现。以未发已发分性情，这是朱熹论性情关系的又一层意思。 性为体，情为用。朱熹指出：“性，本体也；其用，情也。今直以性为本体，而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。”以性为体，以情为用，这是朱熹对湖湘学派胡宏“性体心用”的观点加以扬弃后得出的结论。从而确立了情在“心统性情”说中的位置。 “性情一物”。朱熹不仅对性情双方的关系及规定分别作了论述，而且强调性情二者的联系，指出性情虽有静动、未发已发、体用的区别，但性情是统一的、不可截然分开的整体，离性便无性，离情便无性。他说：“性情一物，其所以分，只为示发已发之不同耳。”在区别中看到统一，强调不

43、能只讲区分，不讲统一。要之，性情双方，一为本质，一本质的表现。无本质则无表现，无表现则本质无从知晓。他说：“四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”朱熹以形影喻性情，可见性情双方为统一的整体，不可分离。 此外，朱熹认为，性为善，情有善有恶。情发而中节，符合性的原则，便是善；情发而不中节，违背人的本性，便流为不善，故情有善有恶。 朱熹哲学之性论内容丰富、体系严密，集孔孟以来传统儒学及张载、二程以来宋代新儒学人性理论之大成。它充分体现了时代思潮的特点，与追求简易工夫，少于论性的陆氏心学旨趣各异。并对后世理学人性论产生了重要影响。 三、“心统性情”论 “心统性情”的思想是朱熹

44、心性之学的纲领和核心。朱熹以其心论、性论和性情关系说为基础，总结并吸取前人的思维成果，与同时代的学者相互交流，创造性地提出了著名的“心统性情”说，对心性理论和心与性情的关系作了深入的论述，提出了精辟而系统的见解。朱熹突出主体思维的能动性，以认识内在的道德理性，重视人的理智之心对于人的本性和人的情感、情欲的把握与控制，提倡和肯定道德自觉，以维护社会稳定，以伦理约束代替宋以前的人身束缚，防止只顾满足个人欲望而不顾社会和他人利益的倾向。这是对唐、五代佛教盛行，儒家伦常扫地而造成社会动荡的深刻反思，在当时具有一定的历史必然性。朱熹在心性理论上，既重视心性的密切联系，又注意心性的区别，但心性二元说，以此

45、与心性一元的观点相区别。朱熹的“心统性情”论自成体系，别具特色，充分体现了宋明理学乃至整个中国哲学的特点，在宋明理学及春心性论发展史上占有十分重要的地位，值得认真地探讨与研究。 （一）心兼动静、体用、已发未发 朱熹“心统性情”的思想主要有两层涵义：一是心兼性情，二是心主宰性情。心兼性情便是对心兼动静、体用、已发未发的综合与概括，并以其为基本内容。心兼性情也就是指心兼性的静、体、未发，兼情的动、用、已发，心兼有性情两个方面，把性情各自的属性都纳入心的兼容之中。所谓兼，指把性情都包括在心之中。他说：“心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。”此谓兼之义。 1、心兼动静 朱熹认为，心兼动静，贯

46、通于动静两端之中。他说：“一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”以此他批评了只以静言心，或只以动言心的观点。指出不是只在动时才有心，而静时心“无所用”；也不是只在静时才有心，而“动处不属心矣，恐亦未安也”。朱熹认为，动与静是相互联系的，“心体固本静，然亦不能不动”。当心未感物时，它为静，然亦不能执著于静的一面，看不到心动的一面，“以不动为心，则又非矣”。心静，寂然不动；心动，感而遂通。心感物耐用劝，劝是心体的作用与表现，“心则贯乎动静而无不在焉”。所以朱熹强调既要静时存心、养心，又要在动时察心、识心，把静与动、存养与察识结合起来。他说：“心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦

47、昭然矣。”以静为心之体，以动为心之用，这就把动静与体用结合起来。 2、心兼体用 朱熹指出：“心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。”心之理即指心之体。以性为心之体，以情为心之用，心兼体用而有之。“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。”在体用关系上，心统性情便是心兼体用。朱熹认为，心兼体用是在分别体用的前提下来兼体用，体用的区别是确定的，这就是性体情用，不能笼统地性情不分。在这方面，他指出了孟子与程颐之间的细微差别。“问：伊川何以谓仁是性？孟子何以谓仁，人心？曰：要就人身上说得亲切，莫如就心字说。心者，兼体用而言。程子曰：仁是性，恻隐是情。若孟子，便只说心。程子是分别体用而言，

48、孟子是兼体用而言。”虽然孟子提出了“恻隐之心，仁之端也”的思想，但程颐则明确把恻隐称为情，把仁称为性。朱熹继承了程颐体用统一于心的思想，并把它与张载的“心统性情”命题结合起来，在分别性情即体用的基础上提出了心统性情即心兼体用的思想。他说：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语与横渠心统性情相似。”这是把程颐与张载的思想相结合，并创造性地加以发展。 3、心兼已发未发 朱熹把心兼体用与心兼未发已发联系起来。他说“心统性情，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。”其心兼体用与心兼未发已发在逻辑上是一致的。关于心兼未发已发，株熹指出：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中

49、，而不可谓之性也；发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”所谓未发，指思虑未萌时心的状态；所谓已发，指思虑已萌发时心的状态。未发已发是心体流行一静一动两个不同的阶段。可见，心之未发与心之体、心之静相联系；心之已发与心之用、心之动相沟通。心具有未发、已发两种状态，即指心兼示发已发。 需要指出，心之未发时可见性之体，性具于心，但心不等同于性；心之已发时可见情之著，情通于心，但心不等同于情。虽然心贯通于未发之性和已发之情，但心与性、情有各自不同的涵义和规定性，彼此不能相混。他说：“思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之

50、未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”指出心之未发可谓之中，然不可谓之性。心之已发，谓之和，情为心之用，但情也并不等同于心。 朱熹心兼已发未发，即心贯通于已发未发的思想经历了一个逐步形成和最后确立的过程。在已发未发问题上，开始时朱熹受程颐及胡宏思想的影响，持性为未发，心为已发的观点，这与他自己后来形成的心兼已发未发的思想大相径庭。由于程颐曾有心为已发的言论，胡宏在同曾吉甫论未发之旨时，也有性为未发，心为已发之说，这些思想都影响了朱熹，使朱熹深信不疑。后来朱熹逐步认识到性为未发，心为已发的观点有毛病

51、，而于乾道五年的“己丑中和之悟”以后，修正了前说，提出了心兼已发未发和性为未发，情为已发，而心统性情的思想。可见朱熹心兼已发未发的思想是在先接受程颐、胡宏的观点，后改变前说的基础上而提出的。这也是朱熹同张栻等学者相互展开学术交流的结果。 （二）“心统性情”的提出 朱熹在心兼动静、体用、已发未发的基础上提出了“心统性情”的思想。朱熹“心统性情”思想的提出，在宋明理学心性论发展史上具有重要意义，同时也是对早先理学心性论的继承、扬弃和发展。朱熹分别吸取了程颐心有体有用的观点和张载“心统性情”的命题，将二者结合，并加以发展，从而提出了自己的“心统性情”的思想。虽然程颐提出了心有体有用的思想，但他没有明

52、确把心之体规定为性，把心之用规定为情。张载虽然最早提出“心统性情”的命题，但从现存的材料看不出其命题的具体内容。朱熹发展了程颐的思想，又赋予张载的命题以具体的内涵，并把二者结合起来，提出“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：有指体而言者，寂然不动是也，此言性也；有指用而言者，感而遂通是也，此言情也。”明确把心之体称为性，把心之用称为情，心贯通两端，管摄性情。这便是朱熹的新见。 朱熹“心统性情”的思想也是对胡宏性体心用论的改造。朱熹在同张栻讨论胡宏的著作知言时，提出了这一思想。知言曾说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。”朱熹对此提出批评：“熹按：心性体用之云

53、，恐自上蔡谢子失之。此云性不能不动，动则心矣。语尤未安，凡此心字皆欲作情字，如何？”朱熹在对胡宏心性论的批评中指出“性体心用”论没有“情”的位置。他说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后看横渠心统性情之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落。”有无“情”字，是朱熹与胡宏心性论的重要区别。朱熹把胡宏“性体心用”的“心”改为“情”，“性体心用”便成为“性体情用”。这是朱熹的创造。朱熹又把胡宏的心以成性的思想加以改造。“熹谓：以成性者也，此句可疑，欲作而统性情也，如何？栻曰：统字亦恐未安，欲作而主性情，如何？熹谓：所改主字极有功。”朱熹把胡宏心以成性的思想改造为“心统性情”，其性体情用与

54、心统性情相结合，既标志着朱熹自己的“心统性情”说的确立和形成，又丰富了宋代理学心性论的内涵。朱熹这一思想的提出得益于张栻处甚多，朱张在“中和之辩”中详尽讨论了中和之已发未发问题，这对朱熹思想启发很大。而且张栻在理学史上首次提出“心主性情”的思想，张栻认为心统性情的“统”亦恐未妥，不如改为“心主性情”。张栻的这一改动立即被朱熹接受，他盛赞“心主性情”的“主”字极有功，并把心主宰性情的思想纳入自己的“心统性情”说。可见朱熹“心统性情”说的提出，是对程颐、张载、胡宏思想的继承、改造和发展，亦是同张栻进行学术交流，受张栻启发的结果。 （三）心主宰性情 心主宰性情是朱熹“心统性情”说的重要内容。在这个问

55、题上，尤其应对朱熹心的“主宰”之义作客观的了解，以符合朱熹思想的本义。 关于心主宰性情，“问：心统性情，统如何？曰：统是主宰，如统百万军。”心对性情的主宰是指心统御管摄性情，它包括两个方面：一是心主宰性，二是心主宰情。即指人的理智之心对于人的本性和人的情感的把握与控制。朱熹认为，当心为未发，性存于心时，就要以心来主宰性。他说：“未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性。”认为虽然天性本善，如不加以主敬涵养，也会受到干扰而丧失本性。这时的心主宰性是指主于存养，即主于存心养心。他说：“未发之前是敬也，固已主乎存养之实。人自有未发时，此处便合存养。”所谓存养，指平时的道德修养工夫，朱熹认

56、为这是保持善性的根本。 另一方面，当心为已发，性表现为情时，亦要以心来主宰情，使情符合性善的原则。他说：“心宰则情得正，率乎性之常而不可以欲言矣，心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”此时的心主宰情是指主于省察，即察识其心。他说：“已发之际是敬也，又常行于省察之间。”所谓省察，指遇事时察识其心以按道德原则办事，使情不离性善的轨道。朱熹主张把未发已发、存养与省察结合起来，即通过心的主宰，把性与情统一起来。他说：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。”强调心主宰性情两端，把平时的道德修养与遇事按道德原则办事互相沟通，使之均不离心的统御。 以上可见，朱熹心主宰性情的思想主要涉及伦理学的

57、问题，并强调发挥理智之心的主观能动性，以认识和保持内在的道德理性。无论是心主宰性，即平时的主敬涵养，保持善性；还是心主宰情，即遇事按道德原则办事，使情不离性善的轨道，都讲的是伦理道德问题和发挥主体思维的能动性，以加强道德修养，而不涉及本体论问题。心的主宰并不是从本体论意义上说的。所以对心的主宰之义要余额观看理解，以符合朱熹本身的思想。 （四）心性的联系与区别 心性关系问题是朱熹“心统性情”论阐述的重要问题，如实把握其心性关系说对于深入理解朱熹“心统性情”的思想有着重要意义。在这个问题上，朱熹既肯定心性的联系，又强调二者的区别，主心性二元说，十分明确地反对把主体本体化和把本体主体化的心性同一的倾

58、向。这与陆九渊心性不分的思想有严格的区别。朱熹强调与主体相联的道德理性超越主、客体之上，一方面是为了给儒家伦理提供本体论的哲学依据，另一方面则为了批佛，以心性二元来否定佛教的心性一元。 1、关于心性的联系 朱熹指出：“心与性如何分别？此两个说一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。”心性关系说是儒家心性之学的重要内容。自孟子提出“仁义礼智根于心”和尽心、知性学说以来，历代思想家往往把心与性联系起来加以论述，更有把心性直接视为一物者。朱熹在心性关系问题上，充分看到了二者的联系，认为心性不可分离，双方缺一不可。指出心性相通，“心只是一个性，性只是有个仁义礼智”。反对把二者的区分看得太重，使心性互相脱离而各不相干。他说：“但论心与性字，似分别得太重了，有直以为二物而各在一处之病。要知仁义之心四字便具心性之理，只此心之仁义即是性之所为也。”指出论心之仁义便是性，论仁义之性便具于心中。由于在