黄宗羲的科举观.docx

摘要：明末清初科举制度的弊端已充分暴露，八股取士使科举变得冗杂繁复而又充满封建专制精神。处于易代之际的启蒙思想家黄宗羲从国家兴亡、民族存亡的角度，对科举制度进行了猛烈的批判，并以开天下风气之先的气魄提出一系列的改革措施。关键词: 科举制度;人才;八股文;经世致用;殊途百虑；一科举以取士而锢士科举制度发展的鼎盛时期是明朝，它一度成为朝廷选拔人才的基本保证。然物极必反，明末八股取士问题颇多，主要体现在破坏天下人才，禁锢读书人思想，扭曲民众心灵，败坏社会风气等方面。科举制度到此时,基本上已无法起到为国家选拔济世安邦人才的作用。黄宗羲指出“今日科举之法,所以破坏天下之人才，唯恐不力。经、史,才之薮泽也,片语不得攙入,限以一先生之言,非是则为离经畔道,而古今之书,无所用之。言之合于道者,一言不为不足,千言不为有余，限之以七义,徒欲以荒速困之,不使其才得见也。二场三场,置之高阁,去取止在头场;头场之六义,亦皆衍文,去取定于首义。牢笼士子,以循故事,卷数既烦,摘其一字一画之讹,挂于墙壁,以免过眼,其恶士子,甚于沙石。人文之盛，足瞻气运。每科限以名额，千取一二，如入大海，士子有望洋而叹耳！三年之中,一岁一科,士子仆仆以揣摩主文之意旨,读书更在何日?凡此节目,人才焉得而不破坏乎?以取士而锢士,未有甚于今日者也。” 1 对功名利禄的狂热 追求加速了科举制度的没落。黄宗羲对“限以一先生之言”去“穷经”,是非常痛恨的。“夫穷经者,穷其理也。世人之穷经,守一先生之言,未尝会通以理,则所穷者一先生之言耳。5(诸儒学案中六) 黄宗羲希望以会通的方式对经书中的各家学说在理解的基础上做到融会贯通。取各家之长,利于形成对客观研究对象深层次的认识。要达到韩愈“惟陈言之务去”、陆机的“怵他人之先我”的境界,就要作深刻的思考,对古今上下的各家学说有透彻的理解。只有抱着“会通以理”的态度,才能达到“贯穿之学”的境界。依据四书章句集注之意,以代圣贤立言的形式,敷衍成八股文,造成了“此亦一述朱,彼亦一述朱”7的局面,进而造成了“取士而锢士”的后果。这里的“锢士”包含两点：一是破坏天下人才;一是束缚读书人的思想。八股取士的科举制度使程朱理学成为维护文化专制主义的有力工具。明代统治者在人才选拔制度方面独尊程朱理学思想,势必会造成士人在对“一先生之言”的盲目崇拜中,逐渐丧失主体思维的自觉性，甚至进入思维僵化状态。隋唐开创的科举制度,其先进性在于,它是在全体地主阶级中(也包括部分农民阶级成员),尽量通过较为公平公正的严格考试来选拔官吏,扩大稳定统治阶层。科举考试要求考生具有较为全面的文化素养,所试内容有诗赋、策问、帖经、杂文等。科举制度在它的前期(唐宋)造就了较多的国之栋梁,后期(明清),则使众多的读书人沉溺于四书章句、八股时文的漩涡中不能自拔。至于此时,科举制度的诸多弊端已是冰冻三尺非一日之寒，处于积重难返的地步。北宋王安石变法科举考试内容，即由重文学(诗赋策论)到重视经学(经义)，无疑是明末科举考试走向衰微的重要因素之一。明代以程朱理学为官方思想，与之相应的，有关自然科学知识、军事理论、政治经济学基本上是不讲的。于是,从一批知识结构极为陈旧单一的读书人中选拔出来的官僚,当他们面对国家的内忧外患、生死存亡,必定茫然而无所适从。2、科举盛而学术衰他认为科举是导致学术、史学、文学衰颓，人才匮乏，思想文化禁锢的根本原因。如他认为科举是“抄撮之学，陷溺人心”（姚江逸诗序），“科举盛而学术衰。今之为时文者，无不望其速成，其肯枉费时日于载籍乎？故以时文为墙壁，骤而学步古文，胸中茫无所主，势必以偷窃为功夫，浮词为堂奥，盖时文之力不足以及之也。”（李杲堂文钞序），“自科举之学盛，而史学遂废。今未尝有史学之禁，而读史者顾无其人，由是而叹人才之日下也。”（补历代史表序），“制科盛而人才绌”（陈夔献墓志铭），“自科举之学一定，世不敢复议，稍有出入其说者，即以穿凿诬之”（易学象数论序）。类似的批判性文字在他的著作中随处可见。黄宗羲认为科举对文学的发展起到抑制和阻碍的反作用。他认为有明一代未尝有人以明文成一大家，得出了此无他，三百年人士之精神，专注于场屋之业，割其余以为古文，其不能尽如前代之盛者，无足怪也的精辟论断。士若不汲汲于富贵，无意沉沦于功名，埋身读书，立志于学，必将有所得。（明文案序上）黄宗羲从文学的本义对文学的功能作了富有哲学深度的阐释。他说:“夫文章天地之元气也。元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫遭厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，全愤激讦，而后至文生焉。”文章是存在于天地间的一种磅礴激荡的元气，待到危亡困厄之时，元气磅礴鼓荡而出，表现出人类的正义，这才是天下之“至文”，即最优秀的作品。他在明文案序上中说:“夫其人不能及于前代而其文反能过于前代者,良由不名一辙,唯视其一往情深,从而捃摭之,钜家鸿笔以浮浅受黜,稀名短句以幽远见收。今古之情无尽,而一人之情有至有不至。凡情之至者,其文未有不至者也,则天地间街谈巷语、邪许呻吟,无一非文,而游女、田夫、波臣、戍客,无一非文人也。”黄宗羲有一首诗,是对此有感而发的:“近年学人少,谁何识真伪。遂以科举学,劫人之听视。括贴上下文,原无真实义。推之入理窟,涂车可掠地。有明三百年,人物多憔悴。”3(脚气诗)“有明三百年”,有真才实学的人是不少的,只是与科举沾不上边。士人作为中国古代社会的精英,其一生挣扎攀爬在从童生、秀才到举人、进士的阶梯上,已失去了唐宋时期那种活力。“蹙蹙章句,锢人性命;视一科名,以为究竟。正如海师,针经错乱;妄认鱼背,指曰洲岸。”4以科举为“究竟”的士子,如同大海航行时指错方向的“海师”一样,把冒出水面的鱼背,当作江中的小洲或岸边。这一比喻,形象地说明“锢人性命”的科举制度,是造成学问脱离实际的罪魁祸首。造成明代“人物多憔悴”的直接原因,是士子们不知道真正的学问是什么。科举制度的一大祸害,是使真正的学问衰亡,黄宗羲对此愤慨地说:举业盛而圣学亡。举业之士,亦知其非圣学也,第以仕宦之途寄迹焉尔,而世之庸妄者,遂执其成说,以裁量古今之学术,有一语不与之相合,愕眙而视曰:“此离经也,此背训也。”于是六经之传注,历代之治乱,人物之臧否,莫不有一定之说。此一定之说,皆肤论瞽言,未尝深求其故,取证于心,其书数卷可尽也,其学终期可毕也。9“圣学”是黄宗羲心目中的真正的学问,学术民主与经世致用是“圣学”的核心。与“圣学”处于对立面的是“举业”。由于官方对科举制度作了许多规定,因而在注经、评史、论人上都有“一定之说”。“一定之说”与“成说”没有“求证于心”,也不“深求其故”,这种学问是肤浅的,就那么几本书,很快就可它学完。对此黄宗羲慨叹地说:“自科举之学兴,世不复知有书矣,六经子史亦以为冬华之桃李,不适于用。先儒谓传注之学兴,蔓词衍说,为经之害,愈降愈下。传注再变而为时文,数百年亿万人之心思耳目,俱用于揣摩剿袭之中,空华臭腐。”10很清晰地勾勒出“时文”程朱“传注”六经子史的替代过程。“揣摩剿袭”,是说做学问无个性、无创造,只知道抄袭;“空华臭腐”,是说做学问脱离了经世致用的轨道。亲身参加过科举考试的黄宗羲,对时文是深恶痛绝的。自八股取士成为制度后,八股文在明代中后叶到清代初期盛极一时。八股文要代圣贤立言,出题仅限于“四书”,注疏囿于程朱,而格式又极死板,“破承起讲,提比后比”之类,不知套住了多少士人的聪明才智。起先士人读“四书”而不能兼顾八股选本,到明末八股选本汗牛充栋,已有取代“四书”“五经”的势头。整天钻研时文的人,不仅对天下大事、国计民生茫无所知,就是历史文化知识也贫乏得很。黄宗羲记述了他与两位士人的对话:余尝遇士人问“叠山何人”,余应之曰“谢枋得”;又问“枋得何人”,余不知从何说起,遂不应。又有士人过余斋头,见宋书有陶渊明传,曰:“渊明乃唐以后人乎?”余轩渠而已。两人者,其一举人,其一进士。嗟乎!科举之学如是,又何怪其无救于乱亡乎!11清初,有个中医叫徐灵胎的,著了许多劝世的“道情”,总名洄溪道情,其中有一首“刺时文”对科举制度的鞭挞,可谓一针见血:读书人,最不济。烂时文,烂如泥。国家本为求材计,谁知道变成了欺人技。三句承题,两句破题,摆尾摇头,便道是圣门高第。可知道三通四史是何等文章,汉唐高祖是哪一朝皇帝。案头放高头讲章,店里买新科利器。读得来肩背高低,口角嘘唏。甘蔗渣嚼了又嚼,有何滋味。辜负光阴,白白昏迷一世。就教他骗得高官,也是百姓、朝廷晦气。自1370年朱元璋定八股文为科考的主要文体后,直至1901年清廷废除八股文止,八股文风行了五个多世纪。八股文只是文体的一种名称,它本身是中性的,无所谓善恶。这种统一的考试格式对处于中心城市与偏远乡村的士人来说,确实具有公平的因素,然而当它为封建统治阶级者所采用,起到了束缚士人思想自由的作用,成为严格控制人们创新意识的工具后,才成为“陈词滥调”“迂腐俗套”的同义词。它对士人的思想进行了预控,使士人们不再钻研与国计民生有关的经世实学,这是人们对它深恶痛绝的缘由。士人为了谋求功名,到明代中期以后,已到了“制艺之外,百不经意”的地步,更遑论救国家的危难!朱舜水尝以八股取士为明王亡的原因,言词相当激烈。吕留良也有见于此,遂于真进士歌赠黄九烟附注中说:“谨具大明江山一座,崇祯夫妇二口,奉申贽敬。晚生文八股顿首。帖于朝堂愤时嫉俗之忠言也。”12“科举之学如是,又何怪其无救于乱亡”,这是黄宗羲亲历明亡后得出的结论。黄宗羲“谓学者必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务，元元本本，可据可依，前此讲堂痼疾，为之一变”他力主读书与用心相结合，“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”制度的产生与发展,都有它的社会历史条件。尽管科举制度已弊端丛生,但在封建专制制度还没有消亡时,科举制度还有它存在的合理性。黄宗羲不可能提出废除科举制度的主张,只能想方设法去改良它。在对科举制度的演变作了详细的论述后,他提出“取士也宽,其用士也严”的设想,强调不拘一途地选择人才:“吾故宽取士之法,有科举,有荐举,有太学,有任子,有郡邑佐,有辟召,有绝学,有上书,而用之之严附见焉。”13在“取士八法”中,对科举制度的改革,黄宗羲着眼于经世致用。第一场经义还是要考的,但不要八股文。即使考经义,也不必“限于一先生之言”,强调的是学术民主。第二场与第三场是考论、表、判、策。“论以观其识见,表经观其绮靡,判当设为甲乙,以观其剖决。策观其通今致用,所陈利害,其要如何。”14这是对人才选择的一个比较全面的要求。既要看破士子的写作水平与逻辑思维能力,更侧重于器识与“通今致用”上的作为。强调经世致用之学体现在人才选拔上,就是重视人才的实际才能。“取士八法”中,黄宗羲非常强调“通今致用”的原则。“郡邑佐”之法,就是让郡县中出来的优秀学生,经提学考试后,分到郡县政府所设的户、礼、兵、工、弄、吏等部门工作,处理各种实际问题。经过一定期间的磨炼后,经考核合格才能升入太学深造。“其才能尤著者,补六部各衙门属吏。”这是一种情况。另一种情况,是直接选拔在实际工作中已显露才华的人才。按“辟召”之法,宰相、六部、方镇与各省巡抚,都可从自己的属吏中选拔“其能显著”者,直接推荐给朝廷。令人瞩目的是他对“绝学”的提倡:“绝学者,如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝,政府考其果有发明,使之待诏。”13所谓“绝学”,是指自然科学方面的特长。“绝学”的提倡,同他生活的时代以及自身情况有关。明代中叶,随着商品经济的发展与资本主义生产关系萌芽的产生,一股具有近代因素的科学思潮在神州大地应运而生。黄宗羲在数学、天文、历算、地理与乐律方面,皆有相当的成就。泰西之学,在明代中叶以后已传入中国。这些因素综合的结果,映照在黄宗羲身上,就是对科学技术专门人才的重视。四“道非一家之私”与“殊途百虑之学”抨击“限以一先生之言”是着眼于批判,“道非一家之私”的主张与“殊途百虑之学”的提倡,就是立足于学术民主。“道非一家之私”,强调学术不是某一家的私产,是同他否定“一先生之言”的主张相呼应的。黄宗羲说:昔明道泛滥诸家,出入于老、释者几十年,而后返求诸六经;考亭于释、老之学,亦必究其归趣,订其是非;自来求道之士,未有不然者。盖道非一家之私,圣贤之血路散殊于百家,求之愈艰,得之愈真。虽其得之有至与不至,要不可谓无与于道者也。15在李果堂先生墓志铭中说:“文之美恶，视道合离。文以载道，犹为二之。聚之以学，经史子集。行之以法，章句呼吸。无情之辞，外强中干。其神不传，优孟衣冠。五者不备，不可为文。”在他看来，构成散文的五个要素为:道、学、法、情、神，五者缺一不可，对学问的追求是很艰难的,像程颢与朱熹,在创立学说过程中,花了很多工夫在道家与佛教上,最后才归宗儒学。黄宗羲认为,求索过程愈艰苦,得到的愈有价值。这是学术探索的规律。“道”不是某一学派的专利品,不同的学术流派(“百家”),都可以对“道”作出自己的贡献。尽管认识有“至”与“不至”的区别,但不能说“无与于道者”。黄宗羲以求实的精神,批判佛教的灵魂不灭、生死轮回,从破除世俗迷信的角度主张“驱佛”,但他并不否认佛教在学术上的真知灼见:“释氏固未尝无真见。”5(崇仁学案二)黄宗羲对“道”有个界定:夫学术之不同,正以见道体之无尽,即如圣门师、商之论交游、夏之论教,何曾归一?终不可谓此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途,剿其成说以衡量古今,稍有异同即为离经叛道。时风众势,不免为黄茅白苇之归耳。夫道犹海也,江、淮、河、汉以至泾、渭、蹄、涔,莫不昼夜曲折以趋之,其各自为水也,至于海而为一也。16“百家”对“道”的认识是一个无穷尽的过程。孔圣人门下的子张与子夏“论交”、子游与子夏“论教”方面的意见,也是不尽相同。这足以证明,“学术之不同”,是向着无止境的“道”行进的正常途径。“今之君子”就两样了,持“必欲出于一途”的独断论立场,凡是持不同的学术见解的,都看作是“离经叛道”。党同伐异的专制学风,一旦成为“时风从势”,其结果就是毫无生气的枯槁局面。黄宗羲以为,“学术之不同”是正常的,“不可谓无与于道者”。对学术上真理性认识的获取,在黄宗羲心中是一个“见仁见知”的多元化发展的进程。 (3)学者之间的不同见解,是“明道于天下后世”的最佳途径。学术上的真理,通过不同意见的争论,会趋向于“至当之归”,不能轻易放弃自己的意见。通过不同意见的争论,引导出较为正确的结论,是人们获得真理的具体途径。黄宗羲把这一过程概括为“殊途百虑”。在给同窗恽仲升的信中,黄宗羲指出,恽仲升“尚有成局之未化”,于“殊途百虑之学”的真谛还不太清楚。5(黄梨洲先生原序)“殊途百虑之学”出自易传系辞下:“天下何思何虑,同归而殊涂,一致而百虑。”这段话是说,通过不同意见的争论达到一致,通过不同途径达到共同目标。黄宗羲提倡“殊途百虑之学”,五“各持一说,以争鸣天下”黄宗羲进而认为,不同风格的作品的并存,是实现百家争鸣的前提条件:余观当今之作家,有喜平淡而出之率易,有喜艳丽而出之委曲,有独创以为高,有妮古以为非法。非不各持一说,以争鸣天下,然后傍徨尘垢,象没泥深,众情交集,岂能孤行一己之情乎!18诗人的风格,有平易率真,有艳丽多彩,有以创新为高明而遵古为非法。不同风格作品的并存,在黄宗羲看来是必要的。不能以一己之情”去范围“众情”并掩没“众情”,需要的是不同学说之间的自由讨论,使整个天下呈现百家争鸣的文化氛围来。对一味模仿的习气,黄宗羲作了猛烈的抨击:夫诗之道甚大,一人之性情,天下之治乱,皆所藏纳。古今学士之心思愿力,千变万化,各有至处,不必出于一途。今于上下数千年之中,而必欲一之以唐,于唐数百年之中,而必欲一之以盛唐。盛唐之诗,岂其不佳,然盛唐之平奇浓淡,亦未尝归一,将又何适所从耶?是故论诗者,但当辨其真伪,不当拘以家数。3(题辞)黄宗羲认为,诗出自人的真情,“拘以家数”的模仿之作是诗中之“伪”。他强调了不同风格的诗歌应当并存。黄宗羲视诗歌是文人学士创造的精神产品,他们的“心思愿力”是“千变万化”的,诗歌的风格也就不必出于一途。不同风格的诗歌,应该是后人学习的楷模,是诗歌创作进一步繁荣与发展的基础。风格就是人的个性的体现。主张不同风格的诗歌的并存,是黄宗羲对独创精神(“各有至处”)的赞同;强调不同风格的作者“各持一说,以争鸣天下”,是黄宗羲对宽容精神(“道非一家之私”)的执着。可以说,这是符合人类认识规律的,也符合中国学术发展史上的基本事实。在政治上否定“天下”为“一人一姓”之“私”,在学术上必然会要求“道非一家之私”。从整个社会与时代而言,哲学是政治变革的先导;但就哲学家个体而言,其本身的政治观点,对他思想观点的形成有着相当重要的作用。黄宗羲对科举制度的批判,与对学术民主的向往,是直