(论文)“面向事物本身”与庄学精神

“面向事物本身”与庄学精神 张再林 内容提要：“面向事物本身”不仅是现象学的主要精神，而且也是庄子哲学的主要精神。 “面同事物本身”要求我们直接诉诸于经验事物，庄子哲学则要求我们“六合之外，圣人存而不 c = ”；“面向事物本身”要求我们对“自然观点”进行悬置，庄子哲学则要求我们对“成心”予以去 蔽；“面向事物本身”导致了物我的合一，庄子哲学则推出了天人不相胜的理论；“面向事物本 身”提出了内在于人的经验中的超越，庄子哲学则从人的现实生命活动中揭示出了宇宙造化的 自由精神。 关健词：现象学面向事物本身庄子哲学 现象。产，日其由胡塞尔创立之1 3 起，已历经百年风雨该学说不仅以其历时久远，影响广泛而为世 所瞩f ，而且以其派别众多、fj 户纷争而至今人们对其认识见仁见智、莫衷一是。然而，这种“有多少现 象学家，就有多少种现象学”的现象学的“辉格化”并不意味着现象学缺乏一种统一的思想纲领。实际 L ，在诺多现象学家的学说里，始终有一种共同的敛思取向贯彻其巾。这种共同的致思取向就是，对传 统西方哲学中人们趋之若骛的那种服从于简化主义原则的间接性、抽象化的致思取向的激进的纠拨，而 对作为理论生命之源的人的直接的、具体的原始经验和体验的诉渚。一青以蔽之，所谓现象学也即一种 为胡塞尔所首倡的“面向事物本身”的哲学态度。冈此，按施皮格伯格的说法，作为这样一种哲学态度， “现象学与其他的哲学运动( 如实用丰义) 并没有什么不同，它同样也是用新名字表示旧的思想方 J 。，”d 而依我们之见，这种“新瓶装l H 酒”不仅可以把现代现象学与传统西方哲学中的某些学说联系 在一起，而且同样也可以使我们在现代现象学与中国古代的庄f 哲学之间架起一座桥引。换言之，从某 种意义 来说，古老的】t 子的学说恰恰体现了一种“面向事物本身”的现象学态度、现象学精神。 “面向事物本身”，首先意味着现象学坚持一种“彻底经验主义”的态度。该态度要求我们在面对世 界时，啦使自L 三的日光关注于町以直接把握到的、可以直接感觉到的形而下的经验物，而非任何非直接 把握的、非区接感觉到的形而上的超验的设定蹦为按现象学的理解，直觉的原则乃为现象学认识论的 景高蟓则、冈此，现象学的精神也即存在主义的所谓的“存在先于本质”、维特根斯坦所谓的“要看不要 施庋格柏格：现象学运动商务印书馆，北京，1 9 9 5 年，第5 5 页。 “面向事物本身”与庄学精神 1 2 3 想”的精神它立足f 亲切体己、此时此地的人的生活之直感存在，而旨在破除长期垄断着人们头脑的 之于种种先人为主的抽象而又华贵的理念偶像的迷信。而恰恰是这种“违经叛圣”的气质和品性，使现 象，1 ：运动成为对西方致思传统的激进的彻悟的后现代主义哲学运动的一最要组成部分。 也 足住这一点f 二，人们发现了现象学与序r 学说之可的精神共鸣。在则阳篇中庄子提f ：“言 之所尽，知l 之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”这即该篇接下所谓的 “t 物阔理”、“与物终始”之旨，齐物沦篇所申明的“六合之外，圣人存而不论”之旨。因此，庄子和现象 一样求人们把自己的语青和思虑限定在可直觉的经验事物的范围之内，而对一切超越该范围的高 深莫测的种种玄理，诸如道的终极、起始( 即其“所废”，“所起”) 问题存而0 i 沧、议之所止。而庄子之所以 峰持这种勾认识画地为牢的“保守丰义”，恰恰是冈为其认为后者为人们的意识所不可企及。故其宣称： “知l 其所不知，至矣”( 庄子齐物论) ，对他来说，真正的知识足以能否直观、能否经验为最后起止的。 这也说明了为什么序于枉则阳篇中刘“少知”所提出的“万物之所生恶起”这一问题了无兴趣，而 认为宇宙的有目的论( “或使”之说) 与无目的论( “莫为”之蜕) 都蔽于一曲而黯于夫理；说明了为什么庄 r 在知北游篇巾宣称道“无所不在”地体现在蝼蚁、梯稗乃至屎溺里，道不仅“无乎逃物”而日“每下愈 况”，愈从肜而下的事物切入人们才愈能逼近道的真浠。 因此，庄子种种所谓的“道不可见”、“道不可言”的议论，并非像国内一砦学者所认为的那样，表明了 一种赤裸裸的真理的不可知论和先验论观点，而恰恰相反，如同胡塞尔的“直觉的原则是一切原则的原 则”、维特根斯坦的“凡是能够说的就说得清楚凡是不能够说的就应该保持沉默”所说的那样，作为旨在 破除种种先人为主的形而 ：学偶像迷信的努力，其恰恰是- 种彻底的H J 知论、彻底的经验论的真理观的 体现、它与提出“见小日明”、“不出户，知灭下”、“执大象，天下往”的老子学说，提出“下学而达”、“天 4 i 青，以行与事示之而已矣”、“日用即道”的儒家学说一起，共同构筑成一道抵御文化上的形而卜学和超 验主义泛滥的坚实的理论防线。 应该强调指出的是，庄子学说中这种对直接经验事物的诉诸，j 其说足像胡塞尔现象学那样代表了 ，种对所谓“严格的科学”的膜拜顶礼，不如说是像存在主义现象学那样代表了一种对业已无人称的社 会的激愤抗议。它抗议连年诸侯纷争所造成的百姓生爽涂炭、生命朝不保夕，它更抗议那种虚伪的文明 所导敛种种章而阜之的抽象理念对人的话语宰治、人与自己生动“此在”的口益远离。这即庀子对当时 礼仪利会“残生伤性”“以身为殉”现象的揭露：“小人则以身殉利，十则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人 则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也”( 庄子骈姆) 。因此，庄 子“毁仁弃义”“绝圣弃知”这一危言耸听的叛逆呼声，并非导向政治上的复古主义主张，而实际卜像西方 现代存在亡义学说一样，体现r 文化早熟的中华民族对异化的自觉反抗和回归“生活世界”的人文努力。 仵现象学学说里，其1 i 仅为我们确市r “面向事物本身”这一哲学宗旨，而且还为我们提出一种贯彻 和实现这一宗旨的具体途径。这即胡塞尔所创揭的“现象学悬置”的方法论理论。该方法论r 呸持，为了 耐向事物术身，我们就必须首先把由我们的常识所形成的那种所谓的“自然观点”悬置起来，对“自然观 点”所深信不疑的关于世界存在的信念，以及基于陔信念的种种认知的、价值的、道德的、宗教的判断加 上括号存而不论。因此，所谓“现象学悬置”不过是对笛卡尔“怀疑一切”方法的一种现象主义的运用。 它露求我们对现存吐界及其相关物存在予以一种“准怀疑论”式的“中性化”和“不没定”，以期排除一切 人为【q 素的十扰，去伪存真地使最终，f ；n J 怀疑的东西如足旱露、， 尽管“消除世界的思想试验”的小尢神秘的方法颇受一些包括现象学家( 如施皮格伯格) 在内的西方 中国哲学史2 3 年第2 期 现代哲学家的轻视和非议，但无独有偶的是，该方法印是东方古代暂人津津乐道的话题。为了说明这一 点，就不能不涉及到庄学极其独特的悟道功夫，涉及到庄子有关“坐忘”、“撄宁”、“心斋”等等概念的论 述。 关于“坐忘”庄子写道：“颜回口：同益也。仲尼日：何谓也? 日：回忘礼乐矣。L = l ：可矣，犹未也。他 n ，复见， j ：回益也。H ：何滑也? 臼：同忘仁义矣。日：可矣，犹束也。他日，复见，臼；同益矣。U ：何 谓也? 日：回坐忘矣。仲尼蹴然日：何谓坐忘? 颜回日：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘” ( 庄子大宗师) 。 又关于“撄宁”J _ = 【= 子指出：“吾犹告而守之，一三日m i 后能外天F ；已外天下矣，吾义守之，七日而后能外 物；已外物矣，吾又守之，九R 而后能外生；已外牛矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古 今；无占令，而后能八于不死不生。杀生者不死，生牛者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也， 无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者电”( 同上) 。 又关于“心斋”庄子谓：“网曰：敢问心斋。仲尼日：若一志，无听之以耳，而听之以心。元听之以心， 衙昕之以气。耳止于昕，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”( 人间世) 。 如七所述，在庄子的学说里，无论是所提出“堕肢体，黜聪明，离彤去知”的“坐忘”也罢，还足所提出 的“外天下，外物，外生”的“撄宁”，所提出的“唯道集虚”的“心斋”也罢，其都主张为r 进人道的澄明之 境，就必须将我们关于现存世界存在的信念及与之相关的种种思虑在思想J ：悬置起来而使其失去作用。 因此，尽管三者表示方式各异，但就其基本取向而言，它们都作为一种“消除世界的思想试验”而与胡塞 尔所渭的“现象学的悬置”几乎同旨。 故而，依据“坐忘”、“撄宁”、“心斋”这些观点而把庄学断言为“主观唯心主义”( 例如冯友兰) 这一看 法实际上是很难成立的。虽然庄子在悟道功夫中主张我们对世界视而不见置若罔闻，但是这并不意味 着庄子意欲否定世界存在本身而最终导向一种之于世界的虚无主义的理论。正如胡塞尔的“现象学的 悬置”并非是对世界的彻底否定，而仅仅是对之“中性化”和“不设定”这一“存而不论”，仅仪是对由常识 所形成的“自然观点”的存疑待审一样，庄子的用意也同样如此。在这里，庄子所要求我们的不过是之于 世界的“遗忘”而非遗弃，不过是一对由习俗所形成的“成心”予以去蔽，从而使我们始终保持一种没有任 何先入之见和“虚而待物”以空灵的心境。因此，正如胡塞尔并非是贝克茱的同僚一样，I 庄学也并非如同 魏晋“佛玄”学者所牵强附会的那样与佛学为伍。 这种没有任何先人之见、得以“虚而待物”的空灵的心境，如果说在胡塞尔那里被称作为“纯粹意识” 的话，那么在庄子的学说则被表述为“坐忘”之心、“撄宁”之心、“斋戒”之心。在应帝王篇中，庄子像提 出所谓“玄览”的老子那样，别有深意地将这一空灵的心灵喻为面一4 三不染的明镜；“至人之用心若镜， 1 ；将不迎，应而不藏故能胜物而不伤”。在序子看来，正由于其具有这种“不将不迎，应而不藏”的属性， 它才能“胜物而不伤”地使人们面前的本然事物顺其内然、如其所是地从中号露，才能“无思无虑始知道” 地实现庄子所谓的之于道体的“见独”。 倒此，正如在现象学里，其所谓的“现象学的悬置”也即所谓的“现象学还原”，对“自然观点”的悬置 不过是为r 使“事物本身”真实呈现一样，同理，在庄子的学说里，其要求我们对“成心”予以去蔽乃旨在 最终使自在自为的字宙之道自行开显。这实际上体现了一种郭象所谓的“既遣是非，又遣其遣，遣之叉 遣之以至于无遣”这一认知上的以负求正、以否定求肯定的方法论。在中国历史上，该方法论理论不惟 源远流长而且日趋成熟而自成一统。它由提出“为学F 1 益，为道F I 损。损之又损，以至于元为”这一“为 道f j 损”学说的老子所开创，中经提出“坐忘”、“撄宁”、“心斋”学说的庄子所发明，后又为提出“夫有所 知，则有所小知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知”( 僧肇：般若无知论) 这一“破相显 “面向事物本身”与庄学精神 1 2 5 性的“卒空”学说的中国佛学所进一步肯定和继承。而胡塞尔的“现象学的悬置”学说的提出，则使该东 方占老的 法沧理沦经由现代阐释而重获新生。 观象学探索由“现象学悬置”开始，其碾后终止于胡塞尔所谓的“纯粹意识”这一“元现象”领域。而 陔“元现象”一方面可以使我们在认识论上捐弃存在之前见直逼“事物本身”；另一方面随着存在“在意识 巾消融”，又使人们得以在本体论上克服传统哲学中的主客二元之对峙而趋向主客为一、物我双泯的至 擞化境。阅此，几乎所有的现象学家都无一例外地经由现象学而最终推出了主客、物我和解的“现象学 一元沦”理论。在胡塞尔那里，它表现为其意识的“意向性”理论；在海德格尔那里，它表现为其“此在”之 “作世”的理论；在萨特那里，它表现为其“反思前的我思”的理论；而在伽达默尔那里，陵理论则是通过所 谓的“桃域交融”的学说得以体现和说明。无论这些现象学家的立论和表述方式是如何不同，他们都从 主客对立走向主客统一，都坚持客体乃人化、生命化之客体，“客体的深度实际上足我们自己的深度”( 李 普斯语) 。故就其实质而言，现象学的最后归宿既不是立足于“真”也不是落脚于“善”的，而是趋向台规 律陀与合目的性统一的“美”的领域。同理，在庄子的学说里，其经由对“成心”的坚执的破斥，一方面使 我们呵以“无照之照”地直接观照到神秘莫测的道体，另一方面同时又使我们得以涉身于一种境照双泯， 彼我玄同的化境。这即为庄子所极力推崇的宏大深闷的其哲学的最高胜境。庄子谓：“天地与我并生， j 万物与我同一一”( 庄子- 逍遥游) ，“其一也一，其不一也一。其一与犬为徒，其不一与人为徒。天与人 小相胜也，是之谓真人”( 庄子大宗师) 。对于庄子来说，超升于此胜境的人也即所谓的“真人”，而“真 入”乃物我、齐天人之“齐夭犬圣”也。在这种至极的境界里，“庸讵知吾所谓灭之非人乎? 所谓人之非 火乎”? ( 同上) 天与人已完全相契为一，天与人之间的区分已完全失去了意义。物我之对待、之坚执被 所渭“善水者忘水，善舟者忘舟”所取替，被所谓合内外之道的“忘适之适”所取替：“工佳旋而盖规矩，指 与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不 外从，事会之适。始乎适而未尝不适者，忘适之适也”( 庄子选生) 。实际上，这种“忘适之适”之化境 也即庄子养生主篇中庖丁“以神遇而不以目视”之境。在庄子看来，庖丁解牛之所以“游刃有余”而“不 见全牛”，并非由于技高一筹，乃在于其已超越物我之对待而使自己心与物会、神与物游。 吲此，庄子笔下的真实的世界是一业已审美化的“移情的世界”，或借用胡塞尔现象学的术语，乃一 被自我意识所“激活”的泛灵论世界。在庄子的著作里，扶摇直上九万垦的大鹏，栩栩然的蝴蝶，十步一 啄玎步一饮的野鸡，悠然自得的游鱼，不天于斤爷的山木都被赋予了人的意志和灵魂，而成为人生命的 极富写意的象征。在庄子的著作里，人们不仅可以“以鸟养鸟”，而且还可以“观鱼之乐”，“以我观物”的 “我一它”关系世界已让位于“以物观物”的“我你”关系世界。而庄子著作里的这些极尽夸饰、极尽瑰 丽的恢诡谲奇的拟人化的描写，与其说是一种庄子的超现实主义的梦幻想象，不如说足以一种极其逼真 的本质的直悟方式体现了其物我、天人合一这哲学理想的所寄所托。 显然，庄子的学说并非如萄子所认为的那样是一种“蔽于天而不知人”的学说。庄子之鼓吹“吾丧 我”，并非是主张无视我的存在，而是旨在消解我与物之对待而重建物我的和谐。庄子之鼓吹“无必人灭 天，无以敞灭命”( 庄子秋水) ，也并非是主张唯天命的决定论，而是旨在克服人类中心主义而趣向“天 q 二人，人养天”、“天人不相胜”这一最高的哲学境界。若用西方哲学术语对其哲学性质归属予以解码和 定位的语，那么庄子哲学既非传统唯心主义也非传统唯物主义，而为一种存在主义式的自在与自为台一 的“现象学一元论”的存在学说。 因此，庄子哲学不仅像存在主义的一样代表着一种哲学上的激愤的抗议，抗议人生动的此在为种种 中国哲学史 2 0 0 3 年第2 期 抽象的理念所役，而日也像存在主义一样代表着一种生存论上的积极的努力，努于克服工具理性社会人 J 自然“相刃相靡”所造成的双方疏远和离异，而使二者和好如初，情同手足。只有基于这一存在主义的 税域，我仃J 爿能真正理解庄子反对“机械”、“机事”、“机心”的用心之良苦，才能真正理解序子鼓I 吹“不材 之材”、“九用之用”言外无尽的深意。也就足说，庄子的种种倡导“自然无为”的主张是并非完全取消人 之自为性，耐是像康德所推出的“无目的合目的性”邶样，为了使人道率性自然地与无为而无所不为的大 道水乳交融，为了使人之生命如海德格尔所说诗意地栖居在世界之q t 。 敬崖子实际上最早地为我们人类推出了“生态乌托邦”这社会理想。对于庄子来说，在这一理想 社会星，随着唯“用”是问、唯“用”是从这一霸权话语的消解，人类不仪齐物我地实现了人与自然的和解， 而且电将随之最终齐人我地摧毁了横亘在我与他人之间的、琏固的屏障。这就把我们导向了庄子消解私 f 】之坚执的所谓的“大藏不藏”的极其宏伟的哲学理想：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之同矣。然而夜半有 力者负之而走，昧者不知也。臧小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。 坎圣人将游于物之所不得遁而皆存”( 庄子大宗师) 。 这咀的“藏天下于天下”、“物之所不得遁i 皆存”之旨，从某种意义f ：说，刊于礼运篇中的“大道之 行也天F 为公”之旨。这正表明庄学中并不乏那种儒学式的社会关怀的思想，E 表明庄r 的学说不仅 为人类“绿色运动”的思想前驱，而且经由语境的转换，也可以看作是今I L l “牛态社会主义”学说的先声。 四 其实，现象学之于西方哲学的重要意义，不仅在f 其使存在在意识中消解，而是还在于其同时也随 之使本体内化于显体之中。故现象学的出现不仪是对阿方哲学的丰客二分传统的反叛而导向一种主客 合一的学说，而且同时也是对西方哲学的本质与现象二元论取向的纠正而皈依于一种显微无间的理论。 对于现象学来说，本体即显体，遮蔽即澄明，本质与现象已不再足判然有别、异隔对执的两种东西，而成 为不分彼此、天衣无缝的一元化整体。换言之，在现象学里，终极性的、超越性的本体已无需我们另辟蹊 径去发现，而是其本身就“即用显体”地体现于日常的经验世界领域。 因此，现象学“面向事物本身”、诉诸于可经验事物的哲学宗旨与其说导致一种之于超验物和形而上 的取消主义，小如说从中为我们开 了有别于西方传统的“外在超越”的一种“内在超越”的全新哲学理 式。，我们看到这种“内在超越”的哲学理式不仅在胡塞尔的“现象还原”也即“先验还原”的学说海德格 尔的“在世之在”的学说里得以体现，亦殊途同蚰地为中国哲# 家庄子的学说所阐发和揭示。 为此就不能不涉及到对庄子的“无之本体”的把握和解释。庄子谓：“泰初有无，无有元名；一之所 起，有一而朱形。物得以生，渭之德；未形者有分，且然无问谓之命；流动而生物，物成生理，滑之形；形 体保神，备有仪则，滑之性”( 庄子天地) 。如上所述不难看出，序子所谓的泰初之“无”，显然并非是佛 教作为“无，E 尤灭”、作为“潭禁”的那种“虚无”，乃万物得以牛成。“德”、“命”、“形”、“性”等等因之而成立 的宇宙之本根。正如f 弼所说，“欲言无耶而物由以成，欲言有耶f i 见其形”，这种“无”不过是本体论意 义上的“不存而有”的“纯有”。就此而言，它几乎与传统阿方哲学中的“存在之为存在”的所谓“在者”本 身之“在”导名而同称。 然而好一方面，这种“无”之宇宙本体叉不同于传统西方哲学中“在者”本身之“在”。这种不同表现 为两个力面。其一，如果说传统晤方哲学中的宇宙本体是一种对在者予以思的还原的“实在论”的本体 的话，那么j 蔓子哲学的宇宙本体则是一种所谓的“流动而生物”的“生成论”的本体。其二，作为上述差异 的必然结果，如果说传统西方哲# 峰持宇宙本体与宇宙现象二者判然有别的活，那么庄子哲学则坚持宇 宙本体与宇宙现象为一显微无问、体用不_ 二的一元论整体。 “面向事物奉身”与店学精神 1 8 1 1 t ：，庄子的本体- j 传统西方哲学的那种与现象非此即彼的本体迥异，其坚持本体之亦此亦彼、一 体阿面的性质。方面，该本体具有鲜明的形而上的品性。庇了- 谓“道不可见，见而非也；道不町言，青 而非电”( 庄子知北游) ，渭道体“视乎冥冥，昕乎无声”( 庄子天地) ，“彼是莫得其惜”( 庄子齐物 论) ，一占以蔽之，本体乃超验之物，乃前谓阋的真理，乃无对之绝对。但另一方面，该本体又“和光同 尘”地具有形而下的品性。正如庄子所说，其“冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而 能物焉，冲之叉神斫能精焉，故其j 万物接电，至无而供其求，时骋而要其宿”( 庄子天地) 。 这种本体兼有形上I j 形下的品性，决定r 庄子学说中与道体合一的所谓“真人”“至人”“神人”的双 重惟格，决定r 庄子心日巾理想人格理想人乍“内直外曲”的所谓“两行”的价值取向。“内直”即“独与天 地精神往束”而“与天为徒”，“外曲”即“j 世俗处”而“与人为徒”。故他既讲“乘天地之正，而御六气之 辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”( 庄子逍遥游) ，叉谓“大小各有所待”的“乘物f f 【i 游”；既讲“古之真人， 不知悦生，不知恶死”( 庄子大宗师) ，又占“养g ：”、“保牛”、“宁牛析曳尾于涂中”；既讲“终身不仕”，又 谈“J 亡所逃乎天地之间”的忠君之卫 【；既讲“小材之材”，义厶“材”的好处而最终以“材与不材之间”为其人 乍U I 佰、 闻此，实际上我们在庄子学说看到了两个庄子。一个是超凡脱俗、愤世嫉俗的庄子，一个不越世俗、 安时处顺的庀r 。如果说前一个