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政治其它相关论文-公共知识分子和政治存在主义探索政治和公共领域对于人类生存的意义,这是汉娜.阿伦特政治思想的一个重要特征,也是她作为公共知识分子的主要特色。早年的阿伦特并不关心政治,是德国纳粹和前苏联斯大林主义的极权政治将她从非政治的学院之梦中惊醒。阿伦特的政治理论探索是为了在极权政治蹂躏人类的废墟上再建尊严政治的理想,她对公共领域的思索则是为了设想一种对极权统治有抵御能力的公众社会。阿伦特还是一个公共政治的积极参与者。三十年代她参加了青年阿利亚组织援救犹太难民儿童的工作,四十年代她是西班牙难民救援的支持者,六十年代她积极参与国际笔会和国际大赦组织的工作。她批评冷战军事大国的核武器政治,批评最高纲领派犹太复国主义,反对越南战争。她在这些批评中始终坚持揭露种种侵犯公民权利和难民、少数族裔基本权利的官方宣传和行为,始终关注着具有普遍性的人权问题。注1阿伦特关于尊严政治和公共领域的论述,在政治哲学领域中向来颇多争议。我在这里将用反对极权政治的公共知识分子关怀作为阿伦特政治思想的一个参照点,以此来揭示她至今对我们仍然极有价值的政治思想内容和行动启示。一、公共知识分子是历史记忆的保持者阿伦特这一代知识分子见证了二十世纪的种种劫难:两次世界大战,败死的革命、纳粹、斯大林主义和冷战。这些劫难如今渐渐在学院式的政治理论中沦为单纯的过去事件,它们对人类的蹂躏和伤害被淡忘为可有可无的记忆。与这样的政治理论相比,阿伦特的政治思考最重要的特征就是顽强地保存人类二十世纪苦难的历史经验。这些历史经验一直深刻影响着阿伦特,正是这些历史经验使她相信有必要以新的思路来考虑公众政治生活。从二次世界大战到1975年逝世,阿伦特一直是一个如艾萨克(JeffreyIsaac)所说的深深介入的公共知识分子,以各种不同的方式去探讨众多的公众问题,战争与和平、自由和正义,积极参与宽广的政治讨论和辩论文化。注2阿伦特也因此而成为威尔瑟(MichaelWalzer)所说的那种与日常公共生活保持接触的社会批评者。注3这样的批评者与学院派人物不同,他们不摆出一副超然中立的理论架势,而是不懈地把握和介入他们那个时代的历史经验和政治文化。对于阿伦特来说,她那个时代最基本的历史经验之一就是极权主义专制对人类所造成的空前浩劫及其严重后果。这不仅是欧洲的历史经验,也是全人类的现代历史经验。对极权主义的思考成为阿伦特保存历史记忆的特殊方式。早在1945年阿伦特就曾说过:邪恶的问题将成为战后欧洲知识分子生活的根本问题。注4她所说的邪恶就是极权主义的邪恶。正如伯恩斯坦(RichardJ.Bernstein)所说,阿伦特的预言结果落了空,大多数战后知识分子回避直接面对邪恶的问题,但邪恶却是确确实实成为阿伦特的基本问题。从极权主义之源开始,历经艾克曼在耶路撒冷、人的境遇,一直到思想的生命,阿伦特不断地以不同的思考线索回到极权邪恶的问题,就如同在黑暗背景下的一条闪亮的红线,尤其是二十世纪极权的恐怖遭到揭露之后,对邪恶的思考贯穿于她全部思想之中。一直到她过早去世的时候,她还在努力思考这个问题。注5阿伦特是从具体的、特定的感受去把握极权专制的历史经验的。对她来说,这种经验就是存在的经验。阿伦特和二十世纪中期以后的存在主义有着深厚的联系。在她那里,存在主义不是一种抽象哲学,它是对现代极权抹杀人的生存意义的反抗,是一种以哲学思考为途径的知识反叛政治。阿伦特从生命政治这一角度来看待存在主义,存在主义的反抗意义在于它要以实现生命最普遍要素的名义来维护人的尊严和自由,来抗议极权统治践踏人的尊严和自由。注6然而,存在主义却并不能自动地为阿伦特提供她所需要的反抗极权的思想武器。自二十世纪二十年代以后,以危机哲学面目在德国流行的存在主义,在施米特(CarlSchmitt)和海德格尔(MartinHeidegger)那里甚至成为以人的实存为唯一依规,否定一切人类文明价值,崇尚独裁统治例外状态合理性及拯救作用的哲学理论。注7在这种情况下,阿伦特对历史的记忆就不仅包括对纳粹极权统治的记忆,而且也包括对存在主义理论堕落的记忆。理论并不直接导致现实,但理论却能影响我们思考现实和对现实作出反应的方式,影响我们对善恶真伪的判断。重新记忆和阐述存在主义成为阿伦特思想的一个重要部分,这不仅是因为存在主义原本就与她的哲学背景有关,而且更是因为,对人的基本状态的叙述能深刻影响人们思考人际政治、社会关系的方式。阿伦特对存在主义的重新记忆,其核心是扬弃海德格尔的绝对自我论,并同时开拓雅斯培(KarlJaspers)的主体间交际学说。阿伦特认为,海德格尔把人的自我当作绝对独一无二的、不能用概述性语言描述的存在,其危险是从人的本质中排除了作为人类的共同之处。海德格尔把真正的自我看成是应疏远尘世(他们的世界)的孤独存在,成为阿伦特所批评的那种绝对自我主义。阿伦特批评道：如果人的概念不包括把人看作是与他人处于同一世界,那么这些原子化了的自我所机械结合的基质便与人的概念格格不入。注8阿伦特对海德格尔哲学的批评具有重要的政治含义。她在直接批判极权主义时反复强调的就是极权统治将人原子化为孤独而相互隔离的群众。阿伦特批判极权统治将群众结合为一种与人的概念格格不入的、无灵魂的、千人一面的人民。极权统治封杀了一切自由的公共空间,使得沦为群众的人们只能通过党和领袖才能感觉到相互的存在。海德格尔在哲学上将人彻底个体化、原子化,所起的正是为极权统治开脱罪责的作用。阿伦特强调,雅斯培的存在主义和海德格尔的有根本的区别。在雅斯培那里,交际而非原子化自我成为存在主义的中心命题。阿伦特解释道:在雅斯培看来,交际是哲学参与的极佳形式,同时也是(人们)共同从事的哲学(活动)。在交际中,人与人象是在苏格拉底对话中那样以迎取新思想的方式(maienticmethod)平等地相互诉求,其价值不在于获取不变的、终极性的结果,而在于激活表露自由的存在。阿伦特指出,哲学家没有不同于旁人的存在。因此,在雅斯培那里,我们可以找到一种可以用来构建普遍人际交流的模式。这种人际交流模式建立的是与自由主义权利论完全不同的自由观。因此,极权虽然可以剥夺和压制人们的权利自由(liberties),但它却终究无法从根本上改变人们的存在自由(freedom)。阿伦特写道:在雅斯培那里,存在不是一种在的形式,而是一种人类自由的形式。存在不是指人就是这样,或只能是这样,而是指人是一种潜在的可能。自由指的是有潜在自发力的人拒绝把他自己仅仅看成是一种结果,而且,自由的人只有在通过交际与别人的自由发生联系时,才算是实现了他的存在。注9阿伦特把自由者的人际相互意识确定为现代政治存在主义的核心思想,她明确指出:存在的本质决定了它从不是孤立的。只有在交际中,只有意识到别人的存在,才有存在。注10阿伦特对雅斯培存在主义交际说进行了理论开拓,将它发展为一种关于自由公共领域和政治参与的理念。从雅斯培的存在主义交际论到阿伦特的政治公共领域论,有两个方面的具体发展。第一,阿伦特特别强调政治对于自我实现的绝对必要性。第二,她将存在主义的交际观念通过公共领域观念来充分民主化和多元化。这两个方面的转折使得阿伦特所表述的存在主义成为名副其实的政治存在主义。尽管雅斯培将自我存在和自由的体验从海德格尔的唯我主义和自我主义中解脱出来,但他还远未能将人的存在与公共政治联系起来。在二次世界大战前,雅斯培怀疑介入政治是否能帮助人洞察自己的存在。他写道：政治交往.不可避免地背负着虚伪的罪孽,.(因此,)在政治中不应谈人的本质。他甚至认为,当政治主导人际关系时,政治蔽障存在,使之消失。注11尽管如此,雅斯培并没有完全排除政治,他甚至认为政治不是不可以将人带向真正的自由和自我:如果人能至少在公共生活中参与行动和知识,那么政治便具有一种特殊的尊严。唯有如此,人才能接触到一切存在所依赖的那种权力。注12因此,那些负责任的,有存在意识者的参与意向便十分重要。一方面,他们是否积极参与可以成为一个社会的政治生活品质的风信标,公共生活越健康,这样的人才越愿意参与。另一方面,他们的参与则有助于提高公共话语和行为的层次和品质。阿伦特很欣赏雅斯培关于政治更新的想法,但她同时更强调,政治从本质上说就应当具有显现自我的作用。阿伦特常常把政治自由等同为自由本身。她认为,应当把一个人是什么和是谁区分开来,我是什么(工作、职务)不等于我是谁。前者指的是一种客在的、经验的在,后者指的则是那个必须由言论和行为才能显示的自我；前者重在现实如此,后者重在制创更新。只有我是谁能标志我的自由,因为它是由我的选择和制创力在不断塑造的。选择和制创的两个根本因素,言论和行为,都必须在公共舞台上显示,因此从根本上说都是政治性的：在行为和言论中,人们显示出他们是谁,积极地显示出他们独特的个人本我,以此出现在人类世界之中。注13民主性和多元性是阿伦特政治公共领域理论的另一个重要发展。在她那里,人在政治公共领域中的自我显示既是精英的,又不是精英的。阿伦特看到,即使充分民主的政治空间也不能避免精英倾向,因为总有一些公民比别的公民更有参与的勇气和能力。但是,阿伦特强调,这种民主政治精英的基础却只能是对平等者的信任,由此它又不是精英的。注14初看上去,阿伦特这种民主政治精英观与雅斯培只有少数人才特别具备交际意识和能力的想法有相通之处,但她在政治公共领域问题上的立场却要民主化和多元化得多。在雅斯培那里,交际基本上是一种难得的行为。少数具备交际能力和大多数不具备此能力者之间,似乎存在着一道难以逾越的隔阂。雅斯培说：我确实生活在一切他者之中,和他们一道生活；在我们相互依存的状态中有我一份。但是,我无条件地与之相联系的那些熟悉者,却并不仅仅是这样的关系。那些我能与之交际如我自己的人们,我不把他们与其余人同日而语,.我和这些少数知己可能是游离在其余者之外的。注15雅斯培确实把主体间关系当作显现存在的根本,但他把真正交际的标准订得很高,乃至它的影响仅局限于少数人。阿伦特把主体间关系从少数人的哲学交际扩展到所有人的公共政治。她的政治存在主义也因此显示出更大的民主性和多元性。尽管在实际历史环境下,那些拥有特殊政治和经济权力和地位者占尽社会中的先机,阿伦特还是强调政治领域从原则上说不应当排除任何有意分享光荣和公共快乐的人。阿伦特同时强调,政治领域不应受任何单一的理性或真理观所制约,它的多元性源自人存在的多元性,每个参与其间者的制创更新潜力都孕育着不同的新视角和新观点。在公民社会中,普通人和哲学家是平等的。在阿伦特看来,即使象雅斯培,他的公众人格也比哲学家身份更为重要。她对二次大战后雅斯培在广播电台上讲述哲学,出版关于德国政治和历史的书籍,讨论核武器对人类的危害影响等等,极表赞赏。她认为,雅斯培因这些日常的活动而成为一个真正的公共人物。雅斯培在人类面前为(他自己的)每一个思想负责,真正可以称得上是生活在他自己和他的每一个思想都经得起考验的光亮之处。注16二、公共知识分子的反抗政治在阿伦特那里,公共知识分子的反抗政治是一种在公众领域中坚持人的自由、尊严和主体制创的政治。知识分子的反抗政治而且还是一种恢复政治自身崇高目的的政治。知识分子政治的基础是坚持关于人的普遍价值。这种价值的反抗,它的意义并不体现在以一种现成的意识形态(如自由主义或自由民主)来反对另一种意识形态(如极权或威权),而是体现在,它拒绝以任何现成的政治正确信条来限制和束缚个人的自由意志和判断,拒绝以此来阻塞任何形式的公共群体交流。阿伦特曾说过:你知道左派把我看成是保守派,而保守派则把我看成是左派,.我对此一点也不在乎。.你问我属于哪一派,我什么派也不是。我确实不属于当今或任何政治思想的主流。注17对于阿伦特来说,拒绝政治意识形态的限定,既是公共知识分子自由的条件,也是这种自由的基本表述。这里所说的自由(freedom),与自由主义以权利概念为中心的自由(liberty)是不同的。在反抗极权时,要超越现成的自由主义和极权主义间的二分意识形态对抗模式,公共知识分子首先就需要在自由主义之外重述自由、尊严和个体性等基本价值观念,并将它们确立为具有普遍意义的反抗价值基础。在阿伦特看来,作为哲学人类学的存在主义恰恰为这种价值陈述提供了可能。存在主义强调人存在的具体性和特殊性,人的自由是存在哲学的第一步。注18如果说人的自由体现为存在的未完成性和每时每刻的可塑性,那么人的尊严则体现为人的具体性。阿伦特强调,人的具体存在,它的对立面是纯思想,是抽象,是普遍。人并没有任何从自然获得的一贯本质,人既是智慧无比,又是极度脆弱,每个人的力量和软弱的特殊互动消长,形成了他的自我完足性,也就是康德所说的人的尊严。注19阿伦特把人的自我完足性或尊严当作一种价值来强调,而不是一种对人存在的客观描述。人的存在并不总是有尊严,但是,人的尊严却永远因人的存在而可能。尊严也永远是人类昌盛存在的必要条件。没有尊严的存在是不安全的,受强迫的,血腥残酷的,受苦受难的。同样,人的个体性也是一种价值,而不是一种对个人权利的客观描述(如自由主义的自然权利论)。人的个体性来自个体经验的不可替代性,尤其是来自无人能够避免的实实在在的死亡经验,死亡才是个人意识的真正基础,在死亡这个事件中,我绝对是独自一人,思索死亡成为一种行为,这种行为使人成为主体,将他和与其他人共有的世界和日常生命分离开来,死亡成为人既普遍又独特的缩影。注20具有普遍意义的自由、尊严和个体性构成了阿伦特的高尚政治观的基础。她的政治观是和她的公共领域理论联系在一起的,其中的高尚主义、甚至英雄主义使它常被人误认为是一种精