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“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”的原意为了解我心情的人，认为我心中惆怅；不了解我心情的，还以为我呆在这儿有什么要求呢！我生之初,尚无为；我生之后,逢此百罹.尚寐无吪在我幼年那时候,人们不用服兵役；在我成年这岁月,各种苦难竟齐集.长睡但把嘴闭起!遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌遇到该喝酒的时候就要喝酒，碰到要高声歌唱的时候便权且高声歌唱古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。古时候，包牺氏作为天下的君王，仰头观察天象，低头观察地理，观看鸟兽的斑纹和土地所宜，近处取自于自身，远处取自于万物，于是开始创作八卦，用来领会神明的道德，用来表达万物的情状。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也孔子仁德明智而且不被蒙蔽，所以多方学习，集其大成而足以用来辅助古代圣王的政治原则。只有孔子这一派掌握了周备全面的道，推崇并运用它，而不被成见旧习所蒙蔽。所以他的德行与周公相等同，名声和三代开国之王相并列，这就是不被蒙蔽的幸福啊。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国陈良出生于楚国，爱好周公、孔子的学说，到北边的中原地区来学习子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公孔子说：“我衰老得很厉害了，我好久没有梦见周公了。”子路曰：“卫君待子而为证，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？子路说：“卫君等待老师去治理国政,老师打算先从哪儿入手呢?” 孔子说：“必须辨正名称!”齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸？齐景公问孔子怎样治理国家，孔子答道：“国君的行为要符合国君的要求，臣子的行为要符合臣子的要求，父亲的行为要符合父亲的要求，儿子的行为要符合儿子的要求。”齐景公说：“说得好啊!要是真的国君的行为不符合国君的要求，臣子的行为不符合臣子的要求，父亲的行为不符合父亲的要求，儿子的行为不符合儿子的要求，即使有粮饷俸禄，我能来享用它吗？”名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足名分不正,说起话来就不顺当合理,说话不顺当合理,事情就办不成.事情办不成,礼乐也就不能兴盛.礼乐不能兴盛,刑罚的执行就不会得当.刑罚不得当,百姓就不知怎么办好颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”有一次,孔子的弟子颜回请教如何才能达到仁的境界.孔子回答说：努力约束自己,使自己的行为符合（周）礼的要求.如果能够真正做到这一点,就可以达到理想的境界了,这是要靠自己去努力的.颜回又问：那么具体应当如何去做呢?孔子答道：不符合礼教的事,就不要去看、不要去听、不要去说、不要去做子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子说：“弟子们无论在家还是出外都要孝敬父母,敬爱兄长,言行谨慎而诚信,广泛地关爱民众,并且亲近有仁德的人有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣!不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!有子说：”孝顺父母,顺从兄长,而喜好触犯上层统治者,这样的人是很少见的.不喜好触犯上层统治者,而喜好造反的人是没有的.君子专心致力于根本的事务,根本建立了,治国做人的原则也就有了.孝顺父母、顺从兄长,这就是仁的根本啊!”子曰： “君子笃于亲，则民兴于仁。孔子说:”在上位的人如果厚待自己的亲属，老百姓当中就会兴起仁的风气”子曰：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”孔子说：仁德很远吗？我想要为仁行善，那么仁德就自然而然的到了，而不必去想着天天怎么追求仁德，太刻意反而是虚伪做作，心存善念子曰：“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”孔子说：有能一天把自己的力量用在实行仁德上吗？我还没有看见力量不够的。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”：孔子说：仁德的人，自己想站得住首先使别人也能站得住，自己做到通达事理首先要使别人也通达事理。凡事能就近以自己作比，而推己及人，可以说就是实行仁的方法了。子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”子贡问孔子：“子张和子夏二人谁更好一些呢?”孔子回答说：“子张过份,子夏不足.”子贡说：“那么是子张好一些吗?”孔子说：“过分和不足是一样的.子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也孔子说：“我找不到奉行中庸之道的人和他交往,只能与狂者、狷者相交往了.狂者敢作敢为,狷者对有些事是不肯干的.谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。又说：“虞仲、夷逸避世隐居，放肆直言，修身合乎清高，弃官合乎权变。我则跟这些人都不同，没有什么是非这样不可的，也没有什么是非不这样不可的。”可以速则速，可以久则久，可以止则止，可以仕则仕，孔子也孔子，圣之时者也。应该做官就做,应该辞职就辞；应该继续干就干,应该马上走就走. 指圣人中能适应时势发展的人仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”仲尼说：“君子中庸，小人违背中庸。君于之所以中庸，是因为君子随时做到适中，无过无不及；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，专走极端。子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”孔子被匡地的人们所围困时,他说：“周文王死了以后,周代的礼乐文化不都体现在我的身上吗?上天如果想要消灭这种文化,那我就不可能掌握这种文化了；上天如果不消灭这种文化,那么匡人又能把我怎么样呢?”季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”子路问服事鬼神的方法。孔子道：“活人还不能服事，怎么能去服事死人？”子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”先生说：“不是你当祭的鬼而祭他，这是你存心谄媚子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”孔子说：“君子看重的是道义，小人看重的是利益。”子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”孔子说：“君子光明磊落、心胸坦荡，小人则斤斤计较、患得患失。”子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”孔子说：“君子思念的是道德，小人思念的是乡土；君子想的是法制，小人想的是恩惠。”子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”孔子说：“君子要求的是自己，小人要求的是别人。”孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。”孔子说：“生来就知道的是最上等的；通过学习才知道的是次一等的；遇到困难才学习的又是次一等的.”子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”孔子说：“如果说到圣与仁,那我哪里敢当!”子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”孔子说：“圣人我是不可能看到了，能看到君子，这就可以了。”杨氏为我，是无君也。墨子兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。如果一个社会中人人自私自利(为我无君）人没有亲疏远近的感情（兼爱无父），这种社会犹如禽兽世界。告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子说：“人性好比湍急的水,在东边开个口就往东流,在西边开个口就往西流.人性本来就不分善与不善,就像水流本来不分向东向西一样.”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”孟子说：“水的确没有东流、西流的定向，难道也没有上流、下流的定向吗？人性的善良、就像水性趋向下流。人的本性没有不善良的，水的本性没有不向下流的。假如拍打水让它飞测起来，可以高过人的额头；堵住水道让它倒流，可以引上高山。然而，这难道是水的本性吗？是所处形势迫使它这样的。人之所以能够使他做坏事，是由于他的本性也像这样受到了逼迫。”无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。没有怜悯伤痛的心，不能算是人；没有羞耻憎恶的心，不能算是人；没有谦辞礼让心的人，不能算是人；没有分辨是非善恶心的人，不能算是人。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”孟子说：“人区别于禽兽的地方只有很少一点点,一般的人丢弃了它,君子保存了他.舜明白万事万物的道理,明察人伦关系,因此能遵照仁义行事,而不是勉强地施行仁义.孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”孟子说：“仁是人的心,义是人的路.放弃了那条正路而不走,丧失了那善良之心而不晓得去寻找,可悲得很呀!一个人,有鸡和狗走失了,便晓得去寻找,有善良之心丧失了,却不晓得去寻求.学问之道没有别的,就是把那丧失的善良之心找回来罢了.”孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”孟子说：“尽自己的善心,就是觉悟到了自己的本性.觉悟到了自己的本性,就是懂得了天命.保存自己的善心,养护自己的本性,以此来对待天命.不论寿命是长是短都不改变态度,只是修身养性等待天命,这就是确立正常命运的方法.”心是人之“大体”，所以尽心能够知性；此乃“天之所于我者”，故尽心、知性，则能知天。心是人的“大局”，之所以能够尽心知性；这是“上天所给我们的人”，所以尽心、知性，就能知道天。孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”孟子说：“养心的方法，没有比尽量减少欲望更好了。那些平素欲望少的人，尽管也有失去本心(即天生的善性)的，但为数却是很少的；那些平素欲望多的人，尽管也有能保存本心的，但为数也是很少的。其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？他日夜生长，清晨的气息，他们的好恶与人相近，那么他白天所做的，有手铐逃跑了。手铐的反复，就在夜气不足而存在；夜气不足而存在，那他离禽兽不远了。人们看见那禽兽的，而认为不曾有才能的人，这难道是人们的心愿吗？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”斋“敢问何谓浩然之气？”主曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。孟子说：这很难用一两句话说清楚。这种气，极端浩大，极端有力量，用坦荡之胸怀去培养它而不加以伤害，就会充满天地之间。不过，这种气必须与仁义道德相配，否则就会缺乏力量。而且，必须要有经常性的仁义道德蓄养才能生成，而不是靠偶尔的正义行为就能获取的。一旦你的行为问心有愧，这种气就会缺乏力量了。所以我说，告子不懂得义，因为他：把义看成心外的东西。我们一定要不断地培养义，心中不要忘记，但也不要一厢情愿地去帮助它生长孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，何以利吾国？ 大夫曰，何以利吾家？士庶人曰，何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”孟子拜见梁惠王，梁惠王说：“孟老，您不远千里到这里来，将对我国有什么利益?”孟子回答说：“大王何必只谈利呢?只要强调仁义就够了。大王说，怎样才对我国有利?大夫说，怎样才对我的封地有利?那么，一般士子以至老百姓也都会说，怎样才对我本人有利?这样，上上下下互相牟取私利，那国家可就危险了。在拥有万辆兵车的国家里，杀君篡权的一定是拥有千辆兵车的大夫；在拥有千辆兵车的国家里，杀君篡权的一定是拥有百辆兵车的大夫。在拥有万辆兵车的国家中，大夫拥有千辆兵车，在兵车千乘的国家中，大夫拥有百辆兵车，这些大夫的产业不是不多。但是，假若轻道义，重私利，那么，大夫若不把国君的产业完全夺去。是不会满足的。从来没有讲仁义的人会遗弃自己的父母，也从来没有讲仁义的人会怠慢他的君主。所似大王只要讲仁义就行了，何必要讲利呢孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也孟子说：“用武力而假借仁义的人可以称霸，所以称霸必须是凭国力的强大。用道德而实行仁义的人可以使天下归服，使天下归服的不一定是大国，商汤王只有方圆七十里，周文王只有方圆一百里，用武力征服别人的，别人并不是真心服从他，只不过是力量不够罢了；用道德使人归服的，是心悦诚服，就像七十个弟子归服孔子那样。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”孟子说：“民是最重要的,土谷之神次之,君主为轻.因此得到丘民的承认便可能成为天子,得到天子的认可最多只能成为诸侯,得到诸侯的认可最多只能成为大夫.诸侯危害国家制度（社稷）,那就改立.牺牲既已肥壮,祭品又已洁净,也依一定时候致祭,但是还遭受旱灾水灾(危害百姓）,那就改立土谷之神.”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”孟子说：“伊尹达到圣人的境界表现在于他胜任工作上；伯夷达到圣人的境界表现在于他为人清廉上；柳下惠达到圣人的境界表现在于他思想和谐上；孔子达到圣人的境界表现在于他顺应时势上。”孟子曰：“圣人，百世之师也奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？孟子说圣人是百代人的老师,伯夷和柳下惠就是这样的人.圣人是百代人的老师,伯夷和柳下惠就是这样的人.在那些听到柳下惠的风格和操守的人当中,即使是刻薄成性的人也变得厚道了,胸襟狭窄的人也变得宽宏大度了.他们在百代之前奋发有为,百代之后,听到他们事迹的人没有不为之感奋振作的.不是圣人能够像这样吗?更何况对于那些同时代亲受他们熏陶的人呢?人之性恶，其善者，伪也人性是恶的,而有善心的人是假装出来的性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。所以说，人的天性，是自然的材质；后天的行为，是隆盛的礼法条文。如果人没有质朴的天性，那么人为的加工就没有地方施加，没有人为加工，人的天性就不能自行完美。性伪合，然后圣人的名字一。天下的功劳，于是到了。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。礼义是圣人制定的,但并非圣人的本性.圣人之所以不同于普通人,就在于他能约束本性,追求性情以外的事物,于是制定出礼义和法度.“故古者圣人以人之性恶，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。”古代的圣人认为人的本性是邪恶的,认为人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的,所以给他们确立了君主的权势去统治他们,彰明了礼义去教化他们,建立起法治去管理他们,加重刑罚去限制他们,使天下人都从遵守秩序出发、符合于善良的标准.凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。禹之所以为禹，因为他能实行“仁义法正”的缘故。这样说来，仁义法正就有可以知道，可以做到的道理，这样说来，普通人都有能够知道仁义法正的材质，都有能做到仁义法正的条件，所以他能成为禹的道理是很明显的。天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。大自然的运行变化有固定规律，不因为尧而存在，不因为桀而消亡。用合乎正道的措施适应它就吉利（应：适应，对待）（治：有条理、合正道的措施），用违反客观规律的措施对待它就凶险。加强农业生产并节约用度，那么天不可能使人贫 穷（病：使人困苦）；衣食等生活资料充足并按照天时、季节安排生产活动，那么天不可能使人困苦；遵循天道而不发生差错（修：据王念孙考证，应为“循”。）（二：应是“贷”），那么天也不可能使人遭祸。所以水旱灾害不可能使人饥荒（“渴”为衍文传抄中多出来的字，“饥”也应为“饥”，指饥荒），寒暑变化不可能使人生病，怪异反常的自然现象不可能使人凶险。农业荒废而用度浪费，那么天就不可能使人富裕；生活资料不充足又懒于从事生产劳动，那么天就不可能使人足衣足食、健康安定；违背客观规律而胡乱行动，那末天就不可能使人吉利。所以水旱灾害没有到来就发生饥荒，严寒酷暑没有迫近就发生疾病，怪异反常的自然现象没有出现就发生凶险。遇到的天时（指水旱寒暑等）与太平之世相同，而灾祸却与太平之世不同，不可以埋怨上天，大自然的规律就是如此。所以明白了大自然和人各自能起的作用范围，就可以称得上最了不得起的人（圣人）了天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。天有自己的时令季节，大地有自己的材料资源，人类有自己的治理方法，这叫做能够互相并列。人如果舍弃了自身用来与天、地相并列的治理方法，而只期望于与自己相并列的天、地，那就糊涂了。布列于天空的恒星互相伴随着旋转，太阳月亮交替照耀，四季轮流控制着节气，阴阳二气大量地化生万物，风雨普遍地施加于万物。万物各自得到了阴阳形成的和气而产生，各自得到了风雨的滋养而成长。看不见阴阳化生万物的工作过程而只见到它化生万物的成果，这就叫做神妙。人们都知道阴阳已经生成的万物，却没有人知道它那无形无踪的生成过程，这就叫做天。只有圣人是不致力于了解天的。礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。礼，对于生死之事的办理最为慎重。活着，是生命的开始；死亡，是人生的终结；生与死都能按照礼处理得十分妥善，人道就全了。 人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣。所以人的生命受之于自然，国家的命脉决定于礼制。统冶别人的人，推崇礼制而又尊重贤人，就可以在天下称王；重视法治而又爱护人民，就可以在诸侯中称霸。如果贪图私利、多用欺诈，就很危险；如果使用权术、颠覆、阴险等手段，那就彻底灭亡了礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。礼是从哪里产生的呢?答案是：人类生来就有欲望,欲望达不到不可能放弃追求；追求没有限度和界限的时候,就不可能没有争夺.互相争夺就引起混乱,乱起来就没有出路.治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平治的经，礼与刑，君子以修百姓安宁。宣扬道德，谨慎惩罚，国家既治理天下平。王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸故壹于道法而谨于循令。王者制定事物的名称，名称一旦确定，那么实际事物就能分辨了；制定名称的原则一旦实行，那么思想就能沟通了；于是就慎重地率领民众统一到这些名称上来。所以，支解词句、擅自创造名称来扰乱正确的名称，使民众疑惑不定，使人们增加争辩，那就要称之为罪大恶极的坏人名定而实辩：同则同之，异则异之为确定了事实辩：同是一样的，特别是不同的；老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。老子是楚国苦县厉乡曲仁里人。姓李，名耳，字聃，做过周朝掌管藏书室的史官。亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。有的人说：老莱子也是楚国人，著书十五篇，阐述的是道家的作用，或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否有的人说太史儋就是老子，也有的人说不是，世上没有人知道哪种说法正确。周老莱子，至孝，奉二亲，极其甘脆，行年七十，言不称老。常著五色斑斓之衣，为婴儿戏于亲侧。又尝取水上堂，诈跌卧地，作婴儿啼，以娱亲意。老莱子,（东周）春秋时期楚国隐士,为躲避世乱,自耕于蒙山南麓.他孝顺父母,尽拣美味供奉双亲,70岁尚不言老,常穿着五色彩衣,手持拨浪鼓如小孩子般戏耍,以博父母开怀.一次为双亲送水,假装摔倒,躺在地上学小孩子哭,二老大笑. 戏舞学娇痴,春风动彩衣.双亲开口笑,喜色满庭闹.道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。按道的规律形成的物体：若有若无，闪烁存在的样子，其中有形象；亮暗变化中，其中有物；幽深昏暗的样子，其中有细米之类的东西。细米之类的东西特别真实，在其里面有信实：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。有一个东西混然而成,在天地形成以前就已经存在.听不到它的声音也看不见它的形体,寂静而空虚,不依靠任何外力而独立长存永不停息,循环运行而永不衰竭,可以作为万物的根本.我不知道它的名字,所以勉强把它叫做“道”,再勉强给它起个名字叫做“大”视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后看它看不见，把它叫做“夷”；听它听不到，把它叫做“希”；摸它摸不到，把它叫做“微”。这三者不可说清楚，所以就混而为一。其上不光明，其下不阴暗，蒙胧无法形容，于是又回复到无。就是说它没有形状，没有物象，把此现象称为“惚恍”。迎着它，看不见它的头，跟着它，也看不见它的尾天下万物生于有，有生于无。天下的万物产生于看得见的有形质，有形质又产生于不可见的无形质。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和道是独一无二的,道本身包含阴阳二气,阴阳二气相交而形成一种适匀的状态,万物在这种状态中产生.万物背阴而向阳,并且在阴阳二气的互相激荡而成新的和谐体道生之，德畜之，物形之，势成之。道生成万事万物，德养育万事万物。万事万物虽现出各种各样的形态，环境使万事万物成长起来。孔德之容，惟道是从。当“德”小到如同一个极小极小的“孔”一样的状态时，唯一的可能性就是变成“道”。大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。大道广泛流行，左右上下无所不到。万物依赖它生长而不推辞，完成了功业，办妥了事业，而不占有名誉。它养育万物而不自以为主，可以称它为“小”，万物归附而不自以为主宰，可以称它为“大”。正因为他不自以为伟大，所以才能成就它的伟大、完成它的伟大。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。因为事物都是互相对立而出现的,所以有和无由互相对立而诞生,难和易由互相对立而形成,长和短由互相对立而体现,高和下由互相对立而存在,音和声由互相对立而和谐,前和后由互相对立而出现.明道若昧，进道若退，夷道若，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝“光明的道似黑暗，前进的道看上去像后退，平坦的道看上去崎岖不堪，崇高的道看上去显得低下，洁白的道也有污点，广大的道也像不足，有建树的道也像是偷来的般不真实，质朴充实的道也好像空虚不能持久，将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲夺之，必固与之。是谓微明要收敛的,必先张驰一下.要削弱的,必先加强一下.要废弃的,必先兴起一会 儿.要夺取的,必先让与一点儿.这是微妙的亮光.强梁者不得其死强暴的人死无其所坚强者死之徒，柔弱者生之徒。刚强的人容易被折断,被摧毁,柔弱的人柔韧示弱,随时而动,顺势而为,故得生,天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。遍天下再没有什么东西比水更柔弱了,而攻坚克强却没有什么东西可以胜过水.弱胜过强,柔胜过刚,遍天下没有人不知道,但是没有人能实行人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。人在活着的时候，身体是柔软的，死后就会变的僵硬。草木生时是柔脆的，死后就要干枯了。所以坚强与死是同类的，柔弱与生是同类的。所以用兵逞强必遭灭亡，树木粗壮必遭砍伐。凡强大反居下方，凡柔弱反而居上方。.天下之至柔，驰骋天下之至坚。天下最柔软的东西,却能驾御天下最刚强的东西.民之难治，以其上之有为，是以难治人民之所以难于统治，是由于统治者政令繁苛、喜欢有所作为，所以人民就难于统治。古之善为道者，非以明民，将以愚之古代善于为道的人，不是教导人民知晓智巧伪诈，而是教导人民淳厚朴实。人法地，地法天，天法道，道法自然人类的行为取法于大地,地球运行的法则是以这整个宇宙运行的法则为法则。 宇宙运行的是以道的法则为法则。 道的运行是以自然而然为法则。我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴我无为,民心自然归化.我好静,民心自然匡正.我无事,我民自然富有.我无欲,我民自然纯朴.大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣大道被废弃了，才有提倡仁义的需要；聪明智巧的现象出现了，伪诈才盛行一时；家庭出现了纠纷，才能显示出孝与慈；国家陷于混乱，才能见出忠臣。绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼也就没有了。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。当道失传之后，人们就重视宣扬德，当德失传之后人们就重视宣扬仁，再之后就是义，再最后就是礼。当大多数人都在宣扬礼的时候，说明社会已经杀父弑君盛行，社会就开始出现混乱了。小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之;虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。理想的国家是，国土很小，人民很少，没有冲突和纠纷，纵使拥有兵器也用不着，没有苛邢暴政，人民也不需要冒着生命危险迁移远方了。虽然有船只车辆，也没有机会乘坐。虽然有盔甲也没有机会去展示。使人们回到绳结记事。人人恬淡寡欲，吃的虽是粗食，但也觉得很甘美。穿的虽是破衣服，但觉得很漂亮。住的虽是陋室，但觉得很安逸。风俗虽是俭朴，但觉得很快乐。与邻国之间彼此能听到对方的狗犬鸡叫，但人民从生到死都不相往来。蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后墨翟，是宋国的大夫，擅长守卫和防御的战术，竭力提倡节省费用。有人说他与孔子同时，也有人说他在孔子之后墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。墨子学习儒家的学说，接受孔子的思想，认为他的礼节烦琐而不高兴，厚葬靡财而贫民，服伤害生命而妨碍政事，所以背道而行夏政周。天下之人皆不相爱，强必执弱，众必劫寡，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。天下的人都不相爱,（那么）强大的一定会掌控压迫弱小的,人多的一定会威逼人少的,富有的一定会欺侮贫穷的,显贵的一定会轻视低贱的,狡诈的一定会欺骗愚笨的.天下一切祸乱、篡位、积怨、仇恨等之所以会发生,是由于互不相爱引起的,所以仁者反对它（即不相爱）视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。对待别人的国家，要象对待自己国家一样；对待别人的家庭，要象对待自己家庭一样；对待别人的身体，要象对待自己身体一样。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼凡天下祸簒怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。所以诸侯之间相互友爱，就不会发生不依常法的战争；家族宗主之间相互友爱，就不会发生掠夺；人与人之间相互友爱，就不会互相残害；君臣之间相互友爱，就会施惠、效忠；父子之见相互友 爱就会相互慈爱、孝敬；兄弟之间相互友爱就会相互融洽协调。天下的人都相互友爱，强大者就不会控制弱小者，人多者就不会威逼少者，富足者就不会欺侮贫困者，尊贵者就不会傲视卑贱者，狡诈者就不会欺骗愚笨者。凡是天下的祸患、掠夺、埋怨、愤恨可以不使它产生的原因，是因为相互友爱而产生的。所以仁者称赞它。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之爱别人的，别人也必然爱他，利于别人的，别人也必然利于他民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。平民百姓有三种忧患,饥饿的人吃不到食物,寒冷的人穿不到衣服,劳累的人得不到休息,这三件事是人们最大的忧患啊民无饥者不得食、寒者不得衣、劳者不得息饿了不能吃（没东西吃），冷了没有衣服穿，累了不能休息义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。因为义即是正。因何知道义即是正呢？天下有义就治理，无义就混乱，我因此知道义就是正今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也现在用义在国家施政，人口必然增多，刑政必然得到治理，社稷必然安定。之所以贵重良宝的原因，是因为它们能利人民，而义可以使人民得利，所以说：义是天下的良宝。”虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之即使那个人只是个农民或者是手工业者,只要他有能力有德性就提拔他,给他高官厚禄,让他担当重任,让他又判案下命令的权利子墨子言曰：古者民始生、未有形政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也天下之乱，若禽兽然夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子墨子说：古时人类刚刚诞生，还没有刑法政治的时候，人们用言语表达的意见，也因人而异。所以一人就有一种意见，两人就有两种意见，十人就有十种意见。人越多，他们不同的意见也就越多。每个人都以为自己的意见对而别人的意见错，因而相互攻击。所以在家庭内父子兄弟常因意见不同而,相互怨恨，使得家人离散而不能和睦相处。天下的百姓，都用水火毒药相互残害，以致有余力的人不能帮助别人；有余财者宁愿让它腐烂，也不分给别人；有好的道理也自己隐藏起来，不肯教给别人，以致天下混乱，有如禽兽一般。明白了天下所以大乱的原因，是由于没有行政长官，所以（人们）就选择贤能的人，立之为天子。使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退，治五官六府，辟草木，实仓廪。使王公大人依此而行，那么必定不能上早朝治理五官六府，辟荒耕种，充实粮仓；使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使农夫依此而行，那么必定不能早出晚归，耕作种植；使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣使工匠依此而行，那么必定不能修造船、车，制作器皿使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。使妇女依此而行，那么必定不能早起晚睡，去纺纱绩麻织布。天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之天子为善，上天能够赏赐他；天子行暴，上天能惩罚他。我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟。天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。我们做上天所喜欢的事，那么上天就会做我们所喜欢的事。那么我们又爱好什么、憎恶什么呢？我们喜欢福禄而厌恶祸患，如果我们不做上天所喜欢的事，那么就是我们率领天下的百姓，陷身于祸患灾殃中去了。那么怎么知道上天喜爱义而憎恶不义呢？回答说：天下之事，有义的就生存，无义的就死亡；有义的就富有，无义的就贫穷；有义的就治理，无义的就混乱。既然如此，那么上天喜欢人类孳生而讨厌他们死亡，喜欢人类富有而讨厌他们贫穷，喜欢人类治理而讨厌他们混乱。这就是我所以知道上天爱好义而憎恶不义的原因。古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。古往今来所说的鬼神，没有别的，有天鬼，也有山水的鬼神，也有人死后所变的鬼。天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。天下用以察知鬼神有无的方法，必定以大众耳目实际闻见的有无作为标准。如果确实有人闻见了，那么必定认为鬼神存在，如果没有闻见，那么必定认为不存在。以往知来，以见知隐（非攻中）已过去的经验知道未来的发展,以显而易见的知道隐藏的原理.昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？（你）认为攻战为不义，难道不是有利的事情吗？从前大禹征讨有苗氏，汤讨伐桀，周武王讨伐纣，这些人都立为圣王，这是什么缘故呢？子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。您没有搞清我说法的类别，不明白其中的缘故。他们的讨伐不叫作攻，而叫作诛。昔者三苗大乱，天命殛之”，这就是“禹之所以征有苗也从前三苗大乱，上天下命诛杀他禹之所以征有苗也这就是大禹征讨有苗尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎（韩非子显学）孔子、墨子都自称遵行尧舜之道,然而两者取舍完全不同,却都称自己遵行的是真正的尧舜之道。但是尧舜不能复生,由谁来判定儒墨两家哪个是诚实的呢?必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。墨子说道：“必须订立准则。”说话没有准则，好比在陶轮之上，放立测量时间的仪器，就不可能弄明白是非利害之分了。所以言论有三条标准，哪三条标准呢？墨子说：“有本原的，有推究的，有实践的。”如何考察本原？要向上本原于古时圣王事迹。如何推究呢？要向下考察百姓的日常事实。如何实践呢？把它用作刑法政令，从中看看国家百姓人民的利益。这就是言论有三条标准的说法。孟子：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”。“天下之言，不归杨则归墨”孟子说：“杨朱这人一切都是为自己,拔一根毛而有利于天下,他都不干；墨子对天下人都有关爱之心,从头顶到脚跟都磨伤,不辞劳苦,舍己为人.名家学说名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及謷者为之，则苟钩鈲析乱而已汉书艺文志名家这个流派，大概出自于古代掌礼仪的官职。古代名号品位不一样，所用的礼节也就异等。孔子说：“一定要来端正名分啊！名分不端正，那么所说的话就不顺当；所说的话不顺当，那么所做的事就不成功了。”这就是他们的长处。等到喜欢攻击别人阴私的人来实行名家的学术，那么就只会卖弄一些屈曲破碎、支离错杂的言辞罢了。辩者有言曰：离坚白，若县寓。善于辩论的人说：离析石的质坚和色白就好像高悬于天宇那样清楚醒目庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵（tio又音sh）鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。” 庄子与惠施在濠水的桥上游玩.庄子说：“白鯈鱼在河水中游得多么悠闲自得,这是鱼的快乐啊.”惠施说：“你不是鱼,怎么知道鱼的快乐呢?”庄子说：“你不是我,怎么知道我不知道鱼的快乐呢?”惠施说：“我不是你,固然不知道你；你本来就不是鱼,你不知道鱼的快乐,是可以肯定的!”庄子说：“请从我们最初的话题说起.你说你哪儿知道鱼快乐等等,说明你已经知道我知道鱼快乐而在问我,我是在濠水的桥上知道的.”至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一“大一”是说整个空间大到无所不包，不再有外部；“小一”是说物质最小的单位，小到不可再分割，不再有内部。无厚，不可积也，其大千里没有厚度的平面,不可能累积而成体积,但却可以无限扩展以至很远很远。天与地卑，山与泽平天与地 相齐,山与泽等平。日，方中方睨；物，方生方死。太阳刚升到正中,同时就开始西斜了;一件东西刚生下来,同时又走向死亡了.大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。妈的，这个自己看着办吧、庄子天下篇载惠施“历物十事”中关于合同异的命题。“小同异”指各类事物种和属之间的同一与差异。一个属类可以包括许多不同的种类，一个种类又可包括许多更小的类。一个属类所具有的规定性，这个属类中所有的种类都具有，这是大同。一个种类所具有的属性，这个种类所包含的每一个更小的类也都具有，这是小同。但反过来，一个种类所特有的属性，属类中的其他种类都不具有，这便是大同与小同的差异。用后来形式逻辑的语言讲，即是属与种之间的种差，这便是“小同异”。 ”毕”，都。所有的事物类最后都可归结为最大的类，即言所有的事物都有共同性。这就是毕同。反过来，所有的事物都可以自己特有的属性为标准构成一个类，这个类所特有的属性其他所有的类都不具有，这就是是毕异。万物的这种毕同毕异，就是“大同异”。惠施的这个命题。肯定了世界万物都有同一性，也都有差异性，同其他事物没有任何同一性，或与其他事物没有任何差异性的事物，都是不存在的这对人们探讨世界万物的同一性和差异性是有帮助的。同时，这个命题还表明，从“毕同毕异”的角度讲，所有的同异都只具有相对的地位。南方无穷而有穷南方尽管是无穷的,但是最后还是有终极的地方。今日适越而昔来。内涵：今昔是相对于一个特定的过程、范围和条件来说的，超越了特定的过程、范围和条件，今可以成为昔，昔也可以成为今。适越：到越国去、我知天下之中央，燕之北越之南是也。时燕国就在极北,越国在极南,中央应在燕国的南方,越国的北方。泛爱万物，天地一体也。对万物就应当同等看待，无差别地、普遍地爱一切东西公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。谓白马为非马也 欲推是辩以正名实，而化天下焉。公孙龙子疾府公孙龙是战国时期著名的逻辑学家。他痛恨当时事物的名称与实际相脱离的混乱现象，提出了“白马异于马”的命题。(公孙龙)想要推理这个辩论,来证明自己是名副其实的,可以教化天下“坚、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二，无白得坚，其举也二。”（公孙龙子）把“坚、白、石”三分可以吗？公孙龙说：不可以，问：那么二分可以吗？公孙龙说：可以。问：为什么？公孙龙回答：石无坚即可得白，如此一来就是二分，石无白即可得坚，如此一来也是二分。白马非马,可乎?曰：可.曰：何哉?曰：马者,所以命形也；白者所以命色也.命色者非命形也.故曰： 白马非马.【译文】问：可以说白马与马不同吗?答：可以.问：为什么?答：“马”是对物“形”方面的规定,“白马”则是对马“色”发面的 规定,对“色”方面的规定与对“形”方面的规定性,自然是不同的.所以说,对不同的概念加以不同规定的结果白马与马也是不同的.曰：有白马不可谓无马也.不可谓无马者,非马也?有白马为有马,白 之,非马何也?曰：求马,黄、黑马皆可致；求白马,黄、黑马不可致.使白马乃马也 ,是所求一也.所求一者,白者不异马也.所求不异,如黄、黑马有可有不可,何也?可与不可,其相非,明.故黄、黑马一也,而可以应有马,而不可以应 有白马,是白马之非马,审矣!【译文】问：有白马,不可以说是没有马.既然不可以说是没有马,那末白马不 就是马了?既然有白马称为有马,那末为什么白色的马不就是马呢?答：如果要求得到“马”,黄马、黑马都可以满足要求；如果要求得到 “白马”,黄马、黑马就不能满足要求了.假使白马就是马,那末要求得到马与要求得到白马便完全一样了,如果所要求得到的是一样的话,那末 白马与马自然就没有区别,但是,如果所要求得到的是一样的话,那末白马与马自然就没有区别,但是,如果要求得到马与要求得到白马没有区别 ,那末,为什么黄马、黑马有时答应有马而不可以答应有白马呢、既然可以答应有马而不可以答应有白马.,这就明显地说明要求得到“马” 与要求得到“白马”是完全不同的.所以,同样一匹黄马或黑马可以答应有马,而不可以答应有八马.这就是说明原来“白马乃马”的假设是不 能成立的.所以,“白马区别与马”,这是清楚不过的事理.曰：以马之有色为非马,天下