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政治其它相关论文-试论中国传统政治体制的基本原则论文摘要：政治体制是特定社会中统治阶级或人民通过一定方式组织国家政权以实现政治统治目的的重要手段，任何政治体制都有其基本原则，它们为该政治体制的有序、高效运行提供基础或源泉。中国传统政治体制的基本原则是德治人治主义和一元集权，它们对中国影响长远的“尚权”传统的形成具有决定意义。深刻认识传统政治体制的糟粕与负面影响，对当下中国的政治体制改革具有巨大的借鉴意义。论文关键词：政治体制基本原则；德治；人治主义；一元集权所谓政治体制，系指施行于特定地域内的关于国家政权、政府制度、国家与社会关系等一系列基本问题的法律、规则和惯例的总称。亚里士多德说过：“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫”o因此，政治体制不是凭空而生的，它是随着人类社会政治现象的出现而产生的，是人类出于维护共同体的安全和利益，维持一定的公共秩序和分配方式的目的，对各种政治关系所做的一系列规定。政治体制是政治关系较为稳定的外在表现，是各种政治行为得以展开的基础和依托。任何政治体制都须有其基本原则，否则就会落入混乱和无序的状态。而政治体制的基本原则就是为政治体制的有序高效运行提供基础或动力的综合性原理或规则。然而，任何政治体制的基本原则都不是超验的，都不是“放之四海而皆准”的，都有其适用的条件和地域范围。因此，政治体制的基本原则总是特定传统内的，中国政治体制的基本原则也深受中国传统文化的决定影响。因此，对中国传统政治体制的基本原则进行一番细致的考察不仅是十分必要的。一、德治人治主义(一)上古的幽思中国是个具有五千年文明史的国家，但中国进入阶级国家之前的社会究竟是个什么样子，是“大同之世”，还是个“纷争不已”的乱世?在现代考古学和人类学进行田野发掘之前，我们对中国上古之世的了解，多是基于流传下来的文献的推测。在这些流传下来的古文献中，我们可以发现的是：当时的社会是后世士人憧憬不已的“大同之世”，换句话说，当时是个“以德服人”的时代。“大同”之世的特征可以见之于礼记礼运中的描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”既然说当时是“德治”的时代，就得有“圣人作”，否则人们就仍是“茹毛饮血”的野蛮人。于是，我们在传世文献中屡屡发现这样的描述：吕氏春秋恃君览：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼”。后来，“有圣人作”，为民“制礼作乐”，使人有长幼之序，男女之别，“而民悦之”，遂使之“王天下”。于是，经典文献中故事便成了我们进行制度建设的理想，我们看到了上古时代的尧舜禹躬行的“禅让”所揭示的“德化”。当进入阶级国家时，“大同之世”离我们渐远，圣人提倡礼义教化的目的即在于维系“小康”的社会。正如礼记礼运中的记载那样，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在者去，众以为殃，是谓小康。”禹汤文武成王周公的时代就是圣人“制礼作乐”的时代。于是，上古时代的“德化”悠思，就成了后世士人孜孜追求的最高理想。“礼治”在西周达到了顶峰，形成了以“亲亲”、“尊尊”为核心的制度体系和思想体系，并外化为两条重要的原则：刑不上大夫，礼不下庶人。（二）“法治”的时代随着铁器和牛耕的广泛应用，作为西周礼治基础的井田制遭到了破坏，社会生产力的发展带来了社会财富的增，并导致了诸侯国政治经济实力的增加和王室的逐渐衰。王室的诏令不出宫墙，社会进入了一个“不务德而务力”的时代。在这个礼崩乐坏的时代，各国不行王道德化，惟愿霸道刑政，于是，出现了左传所描述的“乱世”之象：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。在这样一个“乱而不得治”的时代下，思想家们纷纷提出治世之道，中国进入了为后世人们所津津乐道的“百家争鸣”的时代。逐步形成了儒墨道法等思想流派，具体说来，儒家主张维护礼治，提倡德治，重视人治；法家主张“不务德而务法”的“法治”；墨家主张“兼爱”；道家主张“无为而治”。其中尤以儒家和法家的思想影响最大。秦灭六国，终结了西周以来的分裂状态，也基本宣告了法家“法治”思想的胜利。秦国是建立在法家的学说之上的，所以，秦王朝建立后，仍然执行法家的思想路线，并将这种思想指导下的各项政治法律制度推向原关东六国。具体说来，其一，推行法治主张。秦在统一后，不断完善法律制度，基本上实现了“治道运行，诸产得宜，皆有法式”。其二，实行重刑主义。法家的重刑主义认为，实行重刑可以达到“以刑去刑”的目的。在法家理论指导下的秦法“繁如秋荼，而网密如凝脂”，加之秦始皇“刚戾毅深，事皆决于法，刻削无人恩和义”，所以有秦一代，经常可见的是“赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨”。秦始皇还对企图恢复西周礼治的思想和政治倾向进行打击，焚书坑儒就是其证。继承秦始皇的二世皇帝继续推行法家的重刑主义，最终导致了秦末农民大起义，推翻了暴秦的统治。秦王朝的终结，也宣告了法家“法治主义”的破产。(三)德治人治主义的胜利代秦而立的汉朝最初在政治上推行的是“无为而治”，经济上推行轻徭薄赋，而法律制度则是“汉承秦制”，仍然是法家的“法治主义”。文景刑制改革削除了法律的严苛，推进了法律的进化，政治上也向“有为”转向。汉武帝时确立的“罢黜百家，独尊儒术”，标志着德治主义的全面胜利，最终形成了“德主刑辅”的中国法律传统。但此时的儒家已经不同于先秦的儒家，它是以儒为主，儒法合流的产物，并吸收了道家、阴阳家以及殷周以来的天命神权等各种有利于维护封建统治的思想因素；此时的德治也非先秦时的“为政以德”，而退化为一种君主的“权柄”。具体而言，“德主刑辅”思想包含如下内容：第一，重视纲常名教，鼓吹教化。孔子的“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”，孟子的“教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等经常被作为劝谏君主实施仁政的信条。甚至连法家的韩非也说：“臣顺君，子顺父，妻顺夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”。第二，大德小刑，宽猛相济。孔子在评价子产“尽杀环符之盗”时说，“善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。第三，重视贤人的作用，主张“惟贤者宜居高位”。汉以来的思想家无一不强调人在政治中的重要作用，这也是以孔盂苟三人的思想为张本的。孔子主张，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，故而他提出了著名的“人治”思想，即“为政在人，其人存则其政举，其人亡则其政息”。孟子则主张：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。苟子开宗明义便提出“有治人，无治法”，因为“法者，治之端也；君子者，治之原也。”通过考察法与君子之间的关系后，他得出结论说：“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。因为“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”。第三，民贵君轻，君舟民水。为了警示统治者，“德主刑辅”还内涵了君民关系。二者关系的典型描述，就是孟子所言的“民为贵，社稷次之，君为轻”，或日“君者，舟也；民者，水也。水则载舟，水则覆舟”。这就是中国士人标榜仁政的“民本”，但究其实质，这和法治所要求的“法律的统治”相差甚远的。自汉代中期形成“德主刑辅”的原则后，这条原则便成了封建专制政权政治体制的核心，一直影响了中国整个封建时代。二、一元集权(一)帝制前的理论和实践中国最早阐述一元集权思想的是尚书，其云：“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”换句话来说就是，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。在夏商周三代，这种思想观念就表达为“天命”、“天罚”。根据葛兆光的研究，三代的这种观念来自于远古人们的情绪体验。远古的人们认为，天人之间是相通的，天会降灾异向人们示警，表达天帝对人们行为的态度。在观测宇宙现象时，我们的祖先发现一种现象：北极星似乎始终处于天庭中央，其他星辰拱卫着它，且北极星显得比其他星辰更明亮，ep(论语中所谓的“为政以德。譬若北辰，居其所而众星拱之”。于是，先人们就把这种体验所得的知识投射到人世间，主张人世间也应像北辰一样，有一个核心。这个核心就是有德者，他能德化人，因而得到众人的拥戴，便自然成为受天命而为王的人，他是沟通天人关系，向人们传达天帝旨意的使者，是天帝在人间的代表，他的祖宗神和天帝是合二为一的。因此，他的政权也应该是传之永世的。夏商两代论证政权的合法性就是直接根据这种情绪体验来进行的。尚书召告说：“有夏服天命”。礼记表记说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之”。连孔子也称赞夏禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”。尚书汤告说：“有殷受天命”。诗经中也云：“有娥方将，帝立子生商。”“天命玄鸟，降而生商”0。正因为夏商受有天命，得到天帝的庇佑，所以，胆敢抵抗夏王和商王的行为就是逆天而动，夏王和商王就有权“代行天罚”。于是，我们看到了夏启讨伐有扈氏时声称：“天用剿绝其命，今予惟恭行天罚”；商汤讨伐夏桀时也称：“天帝降灾于夏，以彰厥罪”，“予畏上帝，不敢不正”。天命天罚思想的主要内容是：第一，受刑罚之人，其行为获罪于天，他们由于不遵天命，违反天理，触怒上帝，使天降罪于他们；第二，执行刑罚的人，是代天行罚；第三，把对神的崇拜与对王室先祖的崇拜连接起来，把最高统治者“王”解释为“帝”的嫡系子孙，从而把神权与王权合二为一。但是武王伐纣后，西周统治者发现像夏商统治者那样仅仅宣称“天命天罚”是不够的，于是，他们就提出了“以德配天”的思想。“以德配天”的内容是：敬天、孝祖、保民。周初的统治者除了主张周王的统治是受命于天之外，如“丕显文王，受天有大命”、“皇天既附中国民越厥疆土于先王肆”、国“吴天有成命，二后受之”等，还指出了“天命靡常”和“皇天无亲，惟德是辅”。他们宣称，天帝并不是哪一族的祖先神，而是各族的共有之神。天命属于谁就看谁有能使人民归顺的“德”。过去殷的先王有“德”，“克配上帝”，天命归殷，殷王就成了“天之元子”。后来殷王“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，而周王有“德”，故“皇天上帝该厥元子兹大国殷之命”而“大命文王”。国这样，周初的统治者就为他们的“天命王权”提供了更为有力的证明。从“天命王权”到“以德配天”的转化，最终完成了中国政治体制一元集权的证成，中国后世证明政权合法性的做法都是以“德配”为理论依据的。(二)帝制时代的理论和实践秦始皇“扫六合，统一宇内”后，建立了中国历史上第一个统一的专制集权的封建国家。为了统治这个前所未有的封建大国，秦始皇创制了专制主义中央集权的政治体制，树立绝对的皇权。秦统一后，废分封而置郡县，中央推行三公九卿制度，地方实行郡县制；建立统一的户籍制度，使“黔首自实其田；统一文字、车轨、货币、度量衡；加强思想领域内的钳制，焚书坑儒，主张“以吏为师”；运用阴阳五行说为秦的法统论证，加强皇权的神秘化。这些为统一的中央帝国的巩固起到了重大作用，并影响了后世达两千年之久，正如清末谭嗣同所言，“两千年来之政，秦政也，皆大盗也。”自秦以降，中国封建专制集权始终未有实质性的变化，在明清时期，中国的专制集权达到了顶峰。自西周提出“德配”的思想以来，在中国绵延数千年的权威合法性证明可称为“德命”原理的证明，其中包括“天”、“理”、“命”、“德”、“性”、“王”、“国”等范畴，但最基本的内容可概括为明“德”而证“获命”，命即天命，指替取皇权的依据，也指皇权本身。于是，要获得天命，君王首先得具有德行，完成“内圣”的证明；但由于“德”是获得天命的根据，关系到政权的兴衰成败，所以，要获得天命，还须以印证了“德”的外在表征来证明，这就是周初统治者所谓的“天听自我民听”，“天视自我民视”的“保民说”。从“德”的外在表征上论证，只要获得了民心，就可以证明获得了天命，这也是后世“君舟民水”说的理论渊源。获得民心的表现就是万民归附，天下大一统，也即董仲舒所谓的“春秋大一统者，天地之常经，古今之通宜”。而获得民心的最直接的体验就是王朝更替，战争的胜负，特别是诸如鸣涤之战、牧野之战这样以少胜多、以弱胜强的战争胜负。可以说，中国情境下的“多数人同意”的意愿，归根到底最终就是在战争中检验了的人心相背，胜者为王败者寇。这种合法性已经在夺取政权时就已经证明过了。于是，在中国，皇帝不是受法律约束的对象，他是解民于倒悬的拯救者及其继承者。救民于水火的皇帝因为王朝战争的胜利而获得天命，除去了前朝的残暴法律，颁行了新的法律，因为它们是来自于皇帝的，因此，就获得了社会一体遵行的效力。这正好与西方相反，中国是皇帝造了法律，皇帝在法律之上；而西方是法律造了