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政治哲学论文-性善与性恶——中西政治思想的哲学基础比较.doc政治哲学论文-性善与性恶——中西政治思想的哲学基础比较.doc -- 2 元

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政治哲学论文性善与性恶中西政治思想的哲学基础比较人性论是中西哲学的重要内容,也是中西政治思想史上重要的哲学基础。中外哲人的政治思想大都建立于人性论这一哲学基础之上。因此,既然对中西政治思想进行比较,就有必要深入比较这两者的哲学基础。本章主要选择孔、孟、荀与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,老庄道家与犬儒学派,韩非与马基雅维里的人性论为代表进行比较阐述。限于篇幅,其他重要思想家的人性论就只好割爱了。本章不是纯粹探讨人性论,而是着重从人性论作为中西政治思想的哲学基础这一角度去阐述。第一节中国人性论人性问题可以说是先秦哲学的核心内容。先秦诸子进行了广泛而深入的探讨。本节主要阐述儒家、道家和法家人性论。一、儒家人性论探讨儒家人性论,不能不首先论及孔子,他是儒家学派的创始人。但可惜的是,孔子本人很少谈论所谓性与天道的问题,1以致连孔子的高徒子贡也感叹说夫子之文章,可得而闻也夫子之言性与天道,不可得而闻也。(论语公冶长)在论语中,明确记载孔子谈论人性问题的话语只有一句,即性相近也,习相远也(论语阳货)。但就是这句话,竟给包括孟、荀大儒在内的后人以无尽的争议。从这句话可以知道,不管是谁,人性天生都是相近的,但会随后天的不同行为习惯而发生变化,故隐含一种人性平等、人性可塑的意味但从这句话不能判断,人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系,2等等。而这些问题正是孔子以后的思想家们所热中讨论的。其中,孟子与荀子可谓杰出代表。对于孟子的人性论,后人称之为性善论。但这种称法是否恰当,有没有曲解孟子本意,需要做重新考察与研究。告子曰性,犹杞柳也义,犹杯棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为杯棬。孟子曰子能顺杞柳之性而以为杯棬乎将戕杞柳而后以为杯棬也如将戕贼杞柳而以为杯棬,则亦将戕贼人以为仁义与率天下之人而祸仁义者,必子之言夫(告子上)告子曰性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。孟子曰水信无分于东西,无分于上下乎人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,博而跃之,可使过颡激而行之,可使在山。是岂水之性哉其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。(告子上)从这两段话可见,告子认为人性是自然的,不分什么善恶而孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性可能为善。所谓顺杞柳之性而以为和人性之善也,犹水之就下(前一个之作动词,意为趋向),只是表明一种可能、一种趋向。而可能、趋向并不等于现实。公都子曰告子曰性无善无不善也或曰性可以为善,可以为不善,是故文武兴,则民好善幽厉兴,则民好暴曰有性善,有性不善,是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。今曰性善,然则彼皆非与孟子曰乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。(告子上)在这段话中,孟子把人性可能为善的意思表达得更为明确。首先,孟子并没有直接肯定公都子所谓性善的说法。3这是因为,所谓性善并不是孟子的本意,而只是公都子对孟子人性观的一种理解。那么,孟子的本意是什么呢他说乃若其情,则可以为善矣,所谓乃若其情指的就是人性之善也,犹水之就下这种情况,这就是人性之情,也就是一种可以为善的可能性。正是这种可能性,才是孟子所说的乃所谓善也,也即孟子的本意。由此可以得出结论孟子认为,人性具有一种自然的趋向,就是趋向善。这种自然的、对善的趋向,可称之为趋善性。趋善不同于性善,前者表示一种自然趋向与能力后者表示一种先验的存在。所以,如果把孟子人性论当作一种先验的性善论加以批判,是不符合孟子本意的。4不过,如果把性善理解为基于趋善这一事实而做出的价值判断,倒是可以成立的。另外还需要说明两点其一,趋善性作为一种自然能力,相对于孟子所谓仁义礼智四端(公孙丑上),趋善性又可以作为它的本体和根据其二,这种趋善性是天赋予人的,是人人都具有的一种内在性能,因而具有平等、普遍的意义。孟子所谓圣人与我同类者(孟子告子上)、尧舜与人同耳(孟子离娄下)和人皆可以为尧舜(孟子告子下)都说明了这一点。总之,趋善性是一种人人都具备的不学而能、不虑而知的良知、良能(孟子尽心上)。孟子正是以这种趋善性来定义人性的本质,因此,孟子的人性观可概括为趋善论。事实上,孟子认为,善对于人而言,并不是一种现实性存在,而是一种价值取向、一种追求的对象。并且,善本身也有不同的层次。孟子说可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。(孟子尽心下)所谓欲,即是一种自觉的道德意志5,善则是欲的对象。由这种道德意志作为主导,通过存心养性的工夫,如孟子所谓尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也(孟子尽心上),就可以使人性不断地得到提升、升华,最后达到所谓圣而不可知之之谓神的境界。需要指出的是,孟子的趋善论作为他的仁政思想的哲学基础,具有十分重要的意义。孟子说凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始燃,泉之始达。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。(孟子公孙丑上)又说人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。(孟子公孙丑上)由此可见,孟子仁政思想正是建立于他的趋善论的基础之上。如果抽掉或否定这一基础,孟子思想可能就要转变为荀子思想了。饶有意味的是,荀子正是这样一位要否定孟子人性论的思想家。他的关于人性的定义,摘其要者约有如下几条凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事、而在人者,谓之性可学而能、可事而成之在人者,谓之伪是性伪之分也。(荀子性恶)生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。(荀子正名)性者,本始材朴也伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。(荀子礼论)上述几条定义都是统一的,都是通过与伪的对比来揭示性的本质。若仔细剖析,荀子关于人性定义的内涵约有两方面一是就性的生之所以然的自然之质而言,具有本始材朴的特点二是就性的不学而会的自然本能而言,具有天之就,不可学,不可事的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的,合而言之,可谓是体(自然之质)用(自然本能)合一。那么,荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢不妨对照一下荀子的以下说法人之所以为人者,何已也曰以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。(荀子非相)(人)力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也曰人能群,彼不能群也。人何以能群曰分。分何以能行曰义。水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。(荀子王制)由上可见,不管是辨还是义或群,荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明人之所以为人的特性或本性。这当然是可行的。但是,由此返观荀子关于人性的定义,可以看到,它未能反映、揭示出人之所以为人的特性。不仅如此,荀子还对人性作了一种负面的价值判断人之性恶,其善者伪也。(荀子性恶)对这句话,学界普遍存在一个误解,即认为这是荀子的人性定义。但实际上,这并非人性定义,而是一个关于人性的价值判断。显然,这个价值判断是不恰当的,与上述人性的定义是有出入的(自然属性是中性的),更与所谓人之所以为人的特点(辨和义)是相矛盾的。所以,荀子人性论有两个严重失误一是没有从人之为人的特性去界定人性二是没有把后天的伪(人后天的自觉为善)与先天的性(天先天的自然趋善)统一起来,由此导致上述问题和矛盾。如果把荀子对人的特点的揭示(辨和义)也视为荀子人性论的固有内涵,6那么,他对人性的定义与他所做的价值判断,就更构成了直接的矛盾。值得注意的是,荀子之所以提出人之性恶这一命题,有两个主要原因一是作为他的政治思想的哲学基础。他说今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后始出于治、合于善也。(荀子性恶)可见,荀子之所以强调礼治,是以人之性恶作为理论根据二是针对孟子人性论而言的。郭沫若先生说大抵荀子这位大师和孟子一样,颇有些霸气,他急于想成立一家言,故每每标新立异,而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。7此言或有偏颇之处,却也一语中的。其实,正如张岱年先生所指出的,孟子所谓性,与荀子所谓性,实非一事。孟子所注重的,是性须扩充荀子所注重的,是性须改造。虽然一主性善,一主性恶,其实亦并非完全相反。究竟言之,两说未始不可以相容不过两说实有其很大的不同。8孟荀人性论各有所指,荀子本可以按自己的思想逻辑去展开论述,而不必评论孟子。但荀子不仅批评孟子的趋善论,而且进一步批评由趋善说所导致的逻辑结论,他说故性善则去圣王,息礼义矣性恶则与圣王,贵礼义矣。(荀子性恶)这里存在两个问题其一,前文业已阐明趋善不同于性善,而荀子则把孟子观点理解为性善其二,孟子虽然坚持趋善说,但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化,故荀子的逻辑结论是强加于孟子的,与事实不符。荀子说义与利者,人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也虽桀、纣亦不能去民之好义,然而能使其好义不胜其欲利也。(荀子大略)这表明,荀子本人也不得不承认义是人性中所固有的,人的本性自然地有对善的追求。这一点,既说明了荀子性恶论确实存在自相矛盾之处,又表明了荀子实际上也不自觉地肯定了孟子的趋善说的合理性。可以说,正是由于荀子肯定了民之好义的一面,以及化性起伪的意义,才使荀子人性论带上儒家思想色彩,从而与先秦道家、法家等人性论思想区别开来。二、道家人性论在老庄看来,道、德就是包括人类在内的宇宙万物的本体依据,而自然无为则是道、德的存在方式。(参见本书第五章)所以,人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。这就是老庄对人性的基本看法。可以称之为自然人性论。讨论道家人性论,必然面临一个自然本性与克制欲望的关系问题。一方面,道家特别强调应当顺从人的自然本性,而不要加以任何人为的压制。这方面的论述可以说不胜枚举,尤其是庄子中的骈拇、马蹄、在宥、庚桑楚等篇的论述,似乎给人一种可以尽情纵欲的感觉,所谓任其性命之情(庄子骈拇)。但,道家其实并不主张放纵情欲。道家虽然强调顺应自然本性,但这个顺应必须是有理、有节的不然,过度了就会物极必反,反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面,老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法,例如老子所谓见素抱朴,少私寡欲(老子19章)、祸莫大于不知足,咎莫大于欲得(老子46章)、我无欲而民自朴(老子57章)庄子所谓同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣(庄子马蹄)、君将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣(庄子徐无鬼)等等。这些话都表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。特别是,以下一段话尤为精辟彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也容动色理气意六者,谬心也恶欲喜怒哀乐六者,累德也去就取与知能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。(庚桑楚)这段话对于那些有碍人的本性的因素给予了周详的分析,可谓全面而透彻。它还指出了一条虚静无为的修身养性之道,代表了道家的一种典型看法。总而言之,老庄看到,就个体而言,人的自然本性是根源于、同一于天的而落实于社会存在及其发展形式上,又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的复归之道,并由此去批判当时的仁义思想。但他们的批判眼光所能照察到的,主要是虚伪的、僵化的仁义对人的自然本性的破坏而不能看到这种破坏是人类历史发展的必然环节。人性正是通过这些环节而曲折地得到了丰富和发展。所以表现在社会政治思想上,老庄提出了道法自然、无为而不为的政治思想。三、法家人性论限于篇幅,这里只论述韩非的人性论思想。韩非人性论的一个显著特点,就是很少从抽象的角度去做理论阐析,更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。他指出,夫民之性,恶劳而乐佚(韩非子心度)、利之所在,则忘其所恶(韩非子内储说上)、好利恶害,夫人之所有也。(韩非子难二)、夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。(韩非子奸劫弑臣)这说明趋利避害是人的本性。韩非进而推断,每个人天生皆挟自为之心,即是说人人都以计算之心相待,即使是父母与子女之间也是如此。他说父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便、计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎(韩非子六反)父母、子女之间尚且以计算之心相待,何况其余所以,韩非接着就对君臣及社会上的其他人际关系也做了清算。他说且臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市,君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。(韩非子难一)又说医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵,匠人成棺则欲人之夭死也,非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买,情非憎人也,利在人之死也。(韩非子备内)基于对人性的这种考察,韩非得出了一个结论,即治理国家千万不能指望民众去做什么好事,而只能用法律禁止他们干坏事。他说夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。不恃赏罚而恃自善之民,明主弗贵也,何则国法不可失,而所治非一人也。故有术之君,不随适然之善,而行必然之道。(韩非子显
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21ask上传于2013-12-16

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