现当代文学论文-“新启蒙主义”-前提、方法与问题.doc

现当代文学论文-“新启蒙主义”:前提、方法与问题内容提要启蒙在今天非但没有过时,而且是当务之急,“新启蒙主义”的提出系基于历史的、理论的与现实的深层需求。作为一种新的启蒙方法和途径,新启蒙主义以作为审美问题的“人性启蒙”为探讨的核心命题。它应该包括:人性解放人性上升人格完成,这样的一个“三部曲”联贯合成起来才能够真正走上启蒙之途,从而通往人性的自由。关键词新启蒙主义审美问题人性启蒙自由意志一、前提与根据:时代呼唤“新启蒙主义”经常有朋友见面寒暄时的第一句话就是问我:“你还在搞启蒙吗?”“你的启蒙还没搞完么?”这样的“关心”听多了,不能不引起心中隐隐的不安。显然,在有些人看来,启蒙问题即使“没有过时”,也至少不是一个新鲜话题,而且是应该“搞”一段时间就得结束的,就像文学研究者研究完了一个作家需要换另一个作家来研究一样。然而,在我看来,这一问题,尤其是将启蒙作为进入文化、文学和思想研究对象的途径的工作,是值得任何一个学者付出毕生精力的,更何况常说常新、“世世代代都要重新开始”本就是启蒙的题中应有之义。所以对上面的疑问我有时只好这样自我解嘲:连福柯都说启蒙是一项“未完成的工程”,我怎么就能“搞完”呢?今天为什么要重提启蒙问题,而且还冠之以“新主义”的名号?这绝非为新而新,笔者关于“新启蒙主义”的所有努力其实都可以归结于将启蒙这样一个老话题刷新为一个面对时代与未来的新课题,并最终使其上升到“主义”的高度。“新启蒙主义”之“新”及其存在的必要性都隐含在世纪之交以来文化转型纷乱现象背后的深层需求之中,蕴涵着充分的历史与现实的文化内涵。首先,从历史的要求来看,它是对鸦片战争以来时断时续的历次启蒙运动的一种呼应和超越。以“新民”为核心的近代启蒙运动由于缺乏充分的现代性吸收与孕育,如先天不足、后天又少合理营养与膳食结构的婴孩一样,其质素与肌理的僵化也就不足为奇了。“五四”新文化运动为中国启蒙准备了一份不无完整的启蒙谱系版图,但是其科学与民主的外在要求与伦理革命的内在要求之间发生了抵牾,并没有同步深入,也过早地发生了转向。30年代中期的“新启蒙运动”并没有完成“扬弃”与综合创造的任务,反而从文化启蒙转向救亡运动,并最终转向反启蒙。80年代的“新启蒙”在“回归五四”的旗帜下对历次启蒙运动包括“五四”运动做出了深刻反思,产生了深远影响。但毋庸讳言,其侧重于民主与理性的文化批判与“外在扩张”,缺少人性建构与内在超越的缺憾也隐含着自身的危机。而且这时的“新启蒙”远没有像“五四”那样渗透至文学审美潮流之中,形成文化与文学、思想与审美“联手作战”的局面。因此,总起来说,上述几场启蒙运动都是“未完成时”,向外的趋向均大于向内的趋向,社会启蒙的成分大于“人”的自身启蒙的成分,缺乏信仰纬度的呵护与标高,因此上述“新启蒙”必然会蜕变为“旧”的。其次,从理论的要求看,自90年代以来,“现代性”、“全球化”成为研究界最热门的理论视域,而后启蒙、后现代、新自由主义和新左派等成为思想界的重要思潮和热门话题,这些热点固然有其深刻的思想价值和历史必然性,也系学术上“与国际接轨”的潮流之所向。然而它们却蛮横地遮蔽了一些具有根本价值的本土问题,尤其是现代性取代启蒙成为人们的思想中心后,现代性的“家族性”、多元性、内在价值悖论在解构启蒙“元叙事”的同时,也驱逐了启蒙的内在价值与永恒意义。而且一般把启蒙现代性引申为现代性,或者社会现代性与文化现代性,视为现代性自身相互矛盾、相互斗争、彼此反驳的两个方面,这样就更导致了启蒙问题的狭隘化和边缘化。这一个趋向至今没有引起学界充分的警惕。在这样的前提下,新启蒙主义力求恢复被现代性理论所扭曲的启蒙的尊严,从理论上将其从现代性混杂的内涵中独立出来。再次,更重要的是,新启蒙主义体现了对现实的深层需求的回应。在形形色色的理论视野中,对中国当下文化、国民心态的描述和阐释与其对象一样,多元共生、良莠并存、泥沙俱下、五彩缤纷,莫不带上消费主义、大众文化、后殖民主义、后现代主义、晚期资本主义文化逻辑等等的文化幻象,却掩盖了中国当下文化最严峻的现实性问题。在笔者看来,当下文化表象背后的真实面目是愚昧和偏见。其实,常常令人们怨声载道的价值迷乱、道德沦丧的文化现实与道德相对主义、虚无主义、消费主义等理论思潮或生活潮流之间,只是同一问题的不同表述方式,后者并不能对前者进行切实的考察和诊断,二者之间亦不能构成本质性的和逻辑性的关联,其症结与渊薮在于国人的人性现状充满了愚昧与偏见。如果说愚昧是一种封建主义式的无知,拒绝人格独立与人性的解放；那么偏见则是滥用了人性解放的条件,成为为新的习俗、时尚所裹挟的人性迷乱状态。尤为令人痛心的是,充满了“傲慢和偏见”的现代人自以为自己的人性解放了,自以为可以“看透”社会与人生的方方面面,但其实,他也许已经陷入人性的迷障而不能自拔。在此,贝尔的反思就颇有代表性,他说:“现代人的傲慢就表现在拒不承认有限性,坚持不断的扩张；现代世界也就为自己规定了一种永远超越的命运超越道德、超越悲剧、超越文化。”比如以“自我实现”的名义不断破除宗教、道德、政治、经济等对人的“束缚”,疯狂地追逐毫无边界的所谓“自由”,而这种自由在经典启蒙哲学家看来其实是另一种形式的“不自由”。如果说,从“五四”时期到七、八十年代中国启蒙的主题是与愚昧作斗争,通过“祛魅”促进解放；那么,当下启蒙则不仅要剔除愚昧,更要与形形色色的偏见做斗争。如果说,愚昧是一张白纸,一旦理性开窍就有希望在上面画上美丽的蓝图；那么偏见则是满纸涂鸦,更何况其在当下充斥于各个阶层,无孔不入、无处不在,恢复清明难乎其难。正如卡西勒所指出的,“人们喋喋不休地指责启蒙时代自命(比其它时代)知之更多那股傲慢劲,从这种指责中又产生出大量偏见,这些偏见时至今日仍是人们公正地研究和评价启蒙哲学的障碍。”一言以蔽之,启蒙在今天非但没有过时,而是当务之急,其必要性、针对性、艰巨性尤甚于前。新的课题催生“新启蒙主义”。二、方法与途径:作为审美问题的“人性启蒙”如上所述,当下思想界流行的现代性理论以启蒙现代性与审美现代性的对抗为研究范式,这一范式从理论出发点上就将启蒙问题与审美问题割裂开来,同时更遮蔽了启蒙命题与人的全面解放的内在关联。从这个意义上说,“新启蒙主义”正是为了弥补这种缺憾,重新从方法论上开掘通往启蒙的途径,即将作为审美问题的“人性启蒙”从纷乱的理论话语中突出出来。什么是启蒙?这个问题在康德的时代,康德做了回答；在二百年后的当代,福柯做了回答。当然,从康德之前的伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭到其后的黑格尔、马克思、卡西尔、阿多诺、哈贝马斯等也都从不同的角度做过精辟的论述。但从启蒙的本体论上,即从何为启蒙,而不是如何展开启蒙、如何反思启蒙等方面来说,康德与福柯的命题应该说最有代表性。就启蒙这个概念或者启蒙运动本身来说,它是一个综合性的历史性的过程或“事件”,它既是个体的自我启蒙的问题,同时也是整个社会性的启蒙问题,如福柯所说,启蒙“是一种历史性的变化,它涉及到地球上所有人的政治和社会的存在。”3也如康德所指出的,“必须永远有公开运用自己理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。”4根据福柯的理解,既然当人只是为使用理性而推理时,当人作为具有理性的人(不是作为机器上的零件)而推理时,当人作为有理性的人类中的成员而推理时,那时,理性的使用是自由的和公共的,那么“启蒙”便“因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程”。只有“当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重叠时”,才有“启蒙”。然而“怎样去保障理性的公共使用呢”?于是“我们看到,启蒙不应当仅仅被设想为影响着整个人类的总过程,不应当仅仅被设想为个人应尽的义务,它已显示为政治问题。”5如此一来,启蒙囊括了从个体精神解放到人类精神上升,从宗教事务改革到政治革命与社会实践的几乎所有领域。但是,当我们将启蒙与审美联系起来,问题就有所不同了。由美学的本质及其边界所决定,它只能分担启蒙的一部分任务(或康德所谓的“神圣权利”),就像文学主要是一种“人学”而非社会学,也像审美是一种形式而非政治精神的传声筒一样。换言之,启蒙主义文学精神承担的只是启蒙运动的一个层面、某种领域。这就意味着,当我们将启蒙作为一种审美精神时,就需要转移一下启蒙思想的重心,即从整体性的事件转移至与审美相关的精神领域。而另一方面,当我们将启蒙作为考察文学的一种精神视野即研究角度而非研究对象时,尤其需要抓住其“人学”的核心,即人性解放的层面与个体哲学的维度。或者说,这时我们要强调启蒙的生存论、伦理学等与个体“自我承担”相关的内在思想维度,而非其政治学、法学、社会学等相对于个体自身来说那些外在性的思想维度。由于启蒙在康德及其以后许多启蒙思想家那里是一个综合性的命题,因此当我们将启蒙作为一个审美问题,并试图从他们的理论体系中吸取思想资源时,就需要适当地有所取舍。而这种取舍显然恰恰可以避免受康德整个思想体系中的明显断裂的二元论的影响,也就少了纯粹理性批判与判断力批判之间某些纠缠不清的话题。尽管康德意识到最终抵达启蒙需要个体与社会的共同发展才能完成,但他思想的重心仍然放在个体性的实现上,而这个个体在根本上是人类的而非某个群体的一员。尽管每个人都像卢梭说的那样“人天赋自由,然而人无往不在枷锁之中”,但这并不意味着,启蒙永远无法完成或者说启蒙只能是一种乌托邦,理由至少有这样几层:其一,人的不自由的不成熟状态是“自己所加之于自己的”,并不是别人或者社会或者制度强加给一个人的。其二,即使处于不成熟状态的人也并非是愚不可及的,他们有着自由的天性,有着理性的潜在力量,只是因某些原因而被压抑在无意识之中,连自己都察觉不到了。比如他强调说,“一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内,推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它,那就无论是对他本人,而更其是对于后代,都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。”6显然,在他看来,启蒙不仅是个体自身的权利,而且是对人类的义务的担待。一个人有权利展开自我启蒙,但同时更没有权利拒绝自我启蒙,况且人天生具有懒惰的本性,这种本性常常会阻碍人们进行自我启蒙的勇气与韧性。那么对于一个个体来说(而不是从人体与社会的关系来说),怎样才算是进入了启蒙的过程?这句话已广为人所征引:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态,不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”7据笔者理解,这里包含着层层递进的三重内涵:其一,启蒙既是一个个体脱离“不成熟状态”的过程,同时又是走向(注意是“走向”而不是“达到”)“成熟状态”的过程。“因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫,但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样,将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”其二,这个过程虽然需要被启蒙的引导,但这种引导仅仅是一个开始,仅仅是启蒙的入口。一旦进入这个入口,被启蒙者就不再需要引导者即启蒙者的理智,而完全靠自身的理智了。因此从本质上说,启蒙的过程是一个主动的或自动的过程。其三,启蒙既然是一个主动的自我启蒙的过程,因此它的主体必然要经受来自各种各样的非启蒙因素、反启蒙因素的干扰、阻挠甚至迫害。于是自我进行启蒙的主体如果没有足够的“勇气”,仍然会在某个上升的环节上退缩而中止启蒙。正是在这一意义上,康德更担心的不是一个人理智的缺少,而是勇气的缺席。因此他宣布说:“!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”综此三个层面,如果一个人始终停留在“未成年的状态”,那只能由他自身负责。那么什么样的状态是“启蒙了的”“成熟状态”呢?或许可以表述为:什么样的人性状态堪称实现了“人性的最高阶段”8了呢?按照福柯对康德启蒙论的阐释,人类成为成年之日并非是无需再服从命令之时,而是有人告知“唯命是从,但你可以尽情推理”的时候。(这里的,即为推理而推理,而不是为了某种实用的目的,比如“纳税,但可以尽情地对税收大加议论”,这便是成年状态的特征。)因此,福柯精辟地指出,在这里“启蒙”是由意愿、权威、理性之使用这三者的原有关系的变化所确定的。显然这一理解涉及的主要是人的一种生存态度与生命姿态,而未从人性的内在规定性方面着眼。其实,康德在关于启蒙的论述中也没有专门对此做出规定,但他在讨论人的理性与意志的关系等哲学命题时涉及到这一问题,在他看来,从一个粗糙的人达到“真正成为人”的状态需要满足这样的基本条件,即人的意志只有不顾欲望、爱好和外界的支配,完全依照理性的先天道德原理,做到自律,即真正的自由或独立自主时,才有道德性,而人也才真正成为人。显然,在这里,理性的最高目的不是知识、科学、自然必然性,而是使意志实现自由,成为一个自由的、道德的、善的意志,这也就是人类理性的整个使命或天职。康德的这一论述实际上可以视为康德在人性解放层面上对启蒙下定义的总统摄性的观点。康德揭示人性的最高境界时用了一个关键的概念,即“自由意志”,这里所谓自由意志与一般人所理解的“意志的放任”以及顾名思义的“意志的自由”绝不相同。一方面这种意志是自由的、独立不倚的；另一方面,更重要的是它又是自律的、具有道德性的和善的意志。这就意味着其自由性从哲学上划出了明确的边界,即意志只有既不受来自身体的欲望,又不受来自外界的支配时,它才是自由的。以黑格尔的说法,“当意志并不欲望任何另外的、外在的、陌生的东西(因为当它这样欲望的时候,它是依赖的),而只欲望它自己的时候欲望那意志的时候,意志才是自由的。”绝对的“意志”就是欲望成为自由的意志。自己欲望自己的“意志”,乃是一切“权利和义务”的基础。它自身是绝对的、在自己为自己的、永恒的“权利”,在和其他各种专门的权利相比较的时候是“最高的权利”。靠了这种最高的权利,“人类”成为“人类”,所以它是“精神”的基本的原则。9无论是康德从人之“真正成为人”的前提,还是黑格尔从“最高的权利”或人类精神的基本原则等角度来讨论自由意志,都有一个共同的人性论的价值学预设,即自由意志是人性上升的“阿基米德支点”。阿基米德说,给我一个支点,我将把地球推动。无独有偶,康拉德也有一句名言:给我相当的字,正确的字,我可以移动世界。可以说,“阿基米德支点”是人追求超越性也是人之实现超越性的惟一动力支点。当然这里说的是人与世界的关系