现当代文学论文-花婆神话与壮族生态伦理的缔结范式.doc

现当代文学论文-花婆神话与壮族生态伦理的缔结范式摘要：花婆神话是壮族神灵崇拜中的一种社会历史叙事，其中蕴涵着壮族建立在生态伦理基础之上的人神同构性与矛盾张力，由此也可以推演出壮民族生态Abstract:HuapomythofZhuangnationalityreflectstheirsocialandhistoricaltasteintheirpedigreeongodsworshipwhichcontainsrichecoethicalimplicationsofthenationality.ThecosurvivalofhumananddivinebeingsandtheirconflictingforcesinthemythpresentvariousecoethicalformingparadigmsofZhuangnationality:dependentexistence,competitiveexistenceandcooperativeexistence.Fromtheextractionoftheformingparadigms,wecandiscoverZhuangsecologicalandlivingwisdom.Thecombinationoftheseecoethicalparadigmsandworldhorizonprovidesinspirationforthesolutiontothecurrentecologicalcrisis.Keywords:Huapomyth；Zhuangnationality；ecoethicalformingparadigm维克多雨果指出：“在人与动物、花草及所有造物的关系中，存在着一种完整而伟大的伦理，这种伦理尚未被人发现，但它最终将会被人们所认识，并成为人类伦理的延伸和补充。”1因此，在当前生态危机严重的今天，探讨壮族与花自然的伦理缔结范式，把它作为人类伦理的补充与提升，具有十分积极的意义。一、人与自然伦理缔结的双向依生范式(一)据蓝鸿恩神弓宝剑载，创育天地与人的壮族始祖米洛甲是由一朵鲜花中生出，她用尿和泥造人。因为其巨大的生殖功能，被壮族奉为生育女神花婆，她是壮家供奉的专司生育、保护儿童健康“宇宙间一团气，旋转成一个蛋形物。拱屎虫推它转，螟蛉子钻洞，蛋裂为三，一往上飞成天，一往下沉为水，一留中间成为地。地长出花，花长出女人米洛甲。拱屎虫勤，造地大，螟蛉子懒，造天小。米洛甲抓起大地，鼓的成山，凹的成江河湖海，天地合拢。米洛甲尿涨，尿湿土地，捏泥造人，草盖泥人四十九天，泥人活，尚无性别。米洛甲采果撒向人，抓得杨桃的成为女人，抓得辣椒果的成为男人。米洛甲又撒泥，泥化飞鸟、走兽。下雨，鸟兽和人无处躲雨，米洛甲张开双腿坐下，生殖器化为岩洞，人和鸟兽进岩洞躲雨。”2流传于北壮地区的巫经认为：“凡儿初生，精魂缔结于花树之间。花之华瘁，花婆主之。”根据壮族学者梁庭望的研究，花是壮族图腾的源始，由它导出其他十一部落图腾。3和对人的一种对象性的、属人的关系，其自然性就演化为一定的社会意义，并形成对社会关系一定的制约。因此，壮族通过对自然生态资源的深刻认同，依照人对自然的特定的依生关系，建构起了一整套的社群以母系继嗣为轴的象征观念，从而展现出壮族依赖生态资源进行伦理缔结的历史本体论特征。怀特海认为：“我们在世的基本形式是，在一种直接的和原始的意义上参与到我们环境的构成中去，这只在感觉经验的平常行动中才得到暗示。”4对于花的自然选择，是壮族根据生态学的种群选择原理，对自然认同与选择后对种族的自我确定。这种生态选择一旦建立，它就作为民族唯一的生存对策生态伦理缔结范式，具有了永恒的真实性特征。因此，壮族花婆崇拜是民族社会历史对自然依生而形成民族本质的呈现。它可以反思西方近现代以来过分机械地强(二)不仅壮族的族源始于自然，而且，共同体中个体生死的意义通过在与花的伦常关系中定义与完成，标显出壮族遵循大自然的生态伦常律则。壮族认为，人死后，一定要回归花婆掌管的花山。在壮族地区，还流行“还花归天娘”的葬俗，壮族老人过世后，要举行“跳花灯”仪式。在棺前，用彩纸剪成花瓣形状，贴于碗或碟上，做成花灯，置油于中点燃，共九盏，师公在此做法。仪式结束后，中心的那盏一定要置于长子的神龛；周边的灯，家族内的人可以领走，尤其是没有孩子的亲人，可适当给钱，领来置放于床头，这样可以保佑顺利生产小孩。得子后，一定要举行还愿仪式以作答谢。“我们已经看到，在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。人能和这种实在融成一片，把它归并在他关于他的自我的规定性中，对它的忠诚就象对他的自我的忠诚一样，他于是变成它的一部分，它也变成他的一部分。他和它相经交迭。”“这样的说法架起了一座通向另一范围的桥梁，即通向人的生物进化论。不仅人是自然的一部分，而且他和自然也必须有一定程度的同型性，即他不能和非人的自然全然矛盾。他和自然不能完全不同，不然，他现在就不会存在。”5329所以，壮族的花婆神话，揭示了作为保护人的栖居的、把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西(三)壮族花婆神话在依赖辣椒与杨桃分男女的基础上，标显家庭、家族乃至社会内部两性的社会分工，并进一步通过与花的伦理的缔结，确立族群内部支系与分“古人无姓。米洛甲请教兄弟雷王、图额（鳄鱼龙王）、虎王。雷王说，鸟按嘴分姓。龙王说，鱼按身段分姓。虎王说，用火棍打兽，兽按身上烫出的花纹分姓。米洛甲想分姓方法，想得病倒。人携礼物来慰问她。她按各人所带礼物分姓，送桃者姓陶，送柚者姓朴，送谷者姓侯，送鸟者姓陆，煮饭者敲着砧板说：辛苦煮饭，为什么不分给姓？米洛甲分给覃姓。”6这说明,壮族神话中所反映的民族生存，紧紧依赖于其产生于自然基础上的生产方式。个体乃至族类是自闭自足的，成员资格必须镶嵌入一个包括其他事物并且所有物的关系都是内在于我们的存有的母体之中。依照这一原理,壮族通过与花、稻等构筑的土地上的生态网络的交往实践为中介，形成了个人与共同体的相互依赖与制约的关系。壮族这种通过对自然的生态位的占有方式，标显出了各族群内在的差异性。所以，壮族等对主体的历史建构,既基于实体性的理解方式，更基于人与自然的交往能力与方式，并使得话语的意义取决于它在“生活形式”(四)生产方式与始祖、自然以上所述，反映出壮族对自然物的物质与精神性的双重依赖。然而，流传在“讲起米洛甲，越讲话越长。那时没有米，那时没有果，吃茅草度日，吃竹叶养命。女米又把办法想，上下找谷种，种谷把命养。荒野千种草，每种采一束。地上千种树，每种选一株。选时用嘴尝，甜的放兜里，苦的丢一旁。拿回山岭种，不见苗生长。米洛甲心焦，忙把主意想。种树用布包，草籽枕袋装，夜晚抱在怀，出门背身上。种子不发芽，女米用奶水喂。种子吸女米奶，三月就饱胀。女米带种上坡，撒种坡上下。种子落下地，粒粒长嫩芽。一颗成薯山，一颗长蔗林，两颗桃李树，两颗稻玉米，一颗成松林，一颗成粟禾，两颗柿橄榄，两颗豆南瓜，此次有庄稼，从此有米粮，从此有树荫，从此有住房。女米的恩德大，女米的恩情长。”7根据马克思“动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界”，“通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性”等理论85051发现，花婆不仅作为个体与自然交往的中介，而且是自然的直接缔造者。这则壮族神话中的花婆，用自己的乳汁培育着自然物成长的历程，既表现出壮族眼中的“自然物”被文化逻辑所建构的特征，又展现出自然与民族社会历史积淀对生而达成的壮族本质呈现方式。壮族这种通过人与自然的交往，将自然理解为自然使用价值与物质要素的社会性使用的辩证统一，并赋予自然物以生命与主体性。人类通过与自然的相互理解，形成了一种建构性的主体间性，从而实现人类生活与自然历程的有机统一。这在方法论意义上，说明壮族已经从人与自然的感性直观的认识阶段，经过知性认知，进入了以理性综合认知的理性提升领域，使民族主通过以上四个层面，我们可以发现，壮族在与自然的伦常缔结历程中，个体是如何界定自我，又是如何成为社会人的。在壮族人与自然的伦常关系境域中，自然物不失其客观性，但又被赋予了文化象征价值；文化范畴自有其象征性，却与物质性息息相关。总之，花婆神话所表现的壮族人神同构的实质是人与自然的生态同质性，由此可建构出壮族的宇宙哲学，进而可导出壮族生态伦理范式与行为实践，这就是壮族伦理缔结依生范式的逻辑理则。二、人与自然伦理缔结的双向竞生范式(一)文明的起源和生长的法则则是人类对各种挑战的成功应战。挑战和应战之间的交互作用是超乎其他一切因素之上的决定因素。一个文明社会如果能成功地应付来自于环境的挑战，那么它就可能走向繁荣和发展，反之会导致衰落和灭亡，而最适应挑战不仅能刺激它的对象产生一次成功的应战，而且还刺激它积聚更大的力量去应付新的挑战，从一次成功走向另一次新的应战，以此方式有节奏地前进，以至无穷。9因此，壮族花婆神话所演绎的求花仪式，实际上寓示着壮族内化的人与自然竞争中形成的演化时间，它决定着壮族文化系统生成演化的内在尺度（表1）。从表1所列花婆祭仪我们看出，亲属制度以继嗣关系为基础，可以表征出特殊的族群意识与集体记忆及历史观。夫妇的子嗣不育，是由于与自然神性对应性匮乏或是道德的退化，预示着族群种属中个体的自然退化，必须予以纠正。壮族认为，个人要成功地适应公共范畴，克服世界的无序并建构更易于理解的秩序，他必须通过特殊的仪式，以获得个体具有正当性的评价。具有非正当性意味着退化。人的退化不仅是因为人自身携带了瓦解性的“病毒”，它与人类进化同样是“从现代生态学的观点看，每个有生命的物体都是个耗散结构，即它不能保持（endure）自身，而是系统的能量流的结果。以此看来，个体的存在是成问题的，因为它只作为这一普遍的能量流中的局部扰动而存在。同样意义上，脱离生物群体的结构是虚幻的（transient），不稳定的，其结构中由依赖于正常能量流的变化的分子构成，它们维持其生存形式与结构。”10246247因此，在壮族的生育祭仪中，他们用金竹、糯饭、鱼、鸡等自然物，作为人神交流并一致认同的象征符号与社会性媒介，使得“自然”通过相应的物质消费，转化为有利于人类目的性社会行动与过程，以改变自然居强势的位格。这种行为，还隐含着人与自然的“以饮食之礼亲宗族兄弟”的伦常认同意识。壮族与花及与花相关的生态意象的意义互动，作为一种古典的博弈规范，强调以复杂的规范结构来分析权利、冲突、交换与合作，来约束人与自然、人们之间的互动和游戏规则。这种规则在个人层面，转化为行动者在被限定的情形和阶段中与其他行动者互动，并进行自我建构与系统管理，形成具有社会生产力的规定，从而超越简单的理性算计，形成自我反映与人类知识的理论边界。并且，人类对自然物的利用，本质上是人作为有意识的类的存在物的自我确证。因而，在壮族人心目中，就不能将这种叙事简单地看作是神话或意识形态，而是通过人与自然的竞生生产壮族如此内容形式丰富的生育仪式，在把族类的生产视为一种文化逻辑的物化过程的同时，它也被人们认为是塑造生产力与生产关系的不以人们的意志为转移的“必然形式”，具有非常强大的转型性的超逻辑功能“在仪式的临时微观世界内部，参与者重新找回了所有的感官，他们的形体成为存在方式转化的场所”11“居贞以俟”，“见其机而执之，虽宇宙之大，不离乎掌领，况其小者乎；知其神而体之，虽为万物之众，不能出气胸臆，况其察者乎！”12运化于一心，“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也”13了作为一切认同基础的面对面交流的可能性，从而把有竞争的同质性再现为团结的偶像式模范，进而就可以保证世人回复他的自然天成的能力，并使得社会组织能够延续。这种韦伯式的“先验性伦理严格主义”能保证游移于神与社会之外的个体获得类的认可与生命的延续。因此，花婆崇拜作为度过人类复制信息难关的可重复的历史叙事仪式，在子嗣的拥有与类的繁衍过程中，通过竞争的仪式与人神本质的合同，提高了人类信息整合的能力，形成了“把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中”的一个循环过程。这个循环过程具有指涉的丰富性与重言（二）自然与人的竞生，确立受道德监督与作为地球上道德监督的人，以及人性所能前揭流传在来宾、武宣的三姑娘的故事，反映出壮族对于人与自然竞生关系的总结。这种竞生关系，较之于前面的继嗣群社会关系具有进步性，它强调社会的道德人性和社群内个体之间的互动规范性。它要求个体通过对族群集体的象征系统的全面把握，完成对自然至善原则的皈依，从而彰显出生态伦理叙事的戴斯贾丁斯指出：“因为上帝被假定为绝对的善，自然界发现的目的是上帝的目的，自然秩序就等同于道德秩序。自然本身有其目的，自然的和谐功能就体现了上帝计划的善。在此