【毕业学位论文】（Word原稿）中国古代人格结构体系与现代权利人格-中国传统文化与现代化

分类号 密级 公 开 学号 20060213015 青 海 师 范 大 学 硕 士 学 位 论 文 中国古代人格结构体系与现代权利人格 研究生姓名 导师姓名（职称） ， 教 授 申请学位类别 硕士 申请学位名称 哲学 学科专业名称 中国哲学 研究方向名称 中国传统文化与现代化 论文提交日期 2009 年 4 月 论文答辩日期 2009 年 5 月 学位授予单位 青海师范大学 学位授予日期 2009 年 6 月 答辩委员会主席 ，教授 评阅人 ， 2 青海师范大学学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得青海师范大学或其它教育机构 的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中做了明确的说明并表示了谢意。 研究生签名： 日期： 青海师范大学学位论文使用授权声明 青海师范大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆有权保留本人所送交学位论文的复印件和电子文档，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。本人电子文档的内容和纸质论文的内容相一致。除在保密期内的保密论文外，允许论文被查阅和借阅，可以公布（包括刊登）论文的全部或部分内容。论文的公布（包括刊登）授权 由青海师范大学研究生部办理。 研究生签名： 导师签名： 日期 I 中国古代人格结构体系与 现代 权利人格 中文摘要 摘要： 对人类存在意义的探求就如同人类的存在一样久远，而人类对于个体存在的意义和价值大部分就存在于人格这一类概念的表述中，人格作为人的文化心态和社会行为的集合，凝聚着个人品性和与之相应的社会文化现象的多重因素，有着丰富的内涵，可以从多个角度和层面进行分析解读，如精神心理、伦理道德、生存 、 社会价值 和社会政治经济制度 等。 通过对 我国传统 文化观念制度的分析考察，最 终可以得出中国古代人格结构体系 。 这一人格体系分为三个部分，一是神性人格；二是德性人格；三是功利性人格。 通过 以上对现代 社会在哲学价值观念，法律政治经济制度等方面的分析，权利人格可以分为三个层次，第一、人的生存权；第二、主体的天赋人权；第三、公民的公共权力。严格说这三个层次的内涵都包含在后一层次中，这种分层的方法，反映了西方社会对现代权利追求的历史过程，同时也对应了人类有史以来对自身存在意义和价值以及自我存在状态的追求结果，这是人类在一定生存境况中的个体权利表现形式。 在我国由传统向现代的转变过程中，传统人格 价值体系逐渐崩解。神性人格消逝，德性人格破产，功利性人格却在某种程度上符合现代文明的要求，而得以发展。现代文明的潮流不可逆转，但是在适应现代的过程中，传统并不完全和现代相矛盾。传统人格价值体系是我们文明几千年文化心态的积淀，它们之中总会有符合现代文明价值要求，又合乎我们文化心理的需要的东西存在。 建立我国现代权利人格并不意味着完全的抛弃我们的传统人格所含有的价值，相反，现代权利人格必须在传统人格的基础上逐渐发展而来。在这一过程中，传统人格中和现代权利人格相符合的价值元素相互融合在一起，共同形成符合本民族文化 心理的权利人格价值体系。 关键词：人格 ， 权利人格 ， 神性人格 ， 德性人格 ， 功利性人格 in To of as is as as on of in of as a of of a of of of is in of of of as s of of be in of is in be s to of of in a of to of to of of of of is at of of At to in a of to of in of is of of of be of of in of to up a of on be at In in of of a of 录 导言 1 第一章、 中国古代哲学思想以及价值观念对人格的影响 2 第一节 儒、释、道和法家等学派的核心价值观人格结构的影响 2 一、儒家和法家核心观念对人格结构的影响 2 二 、佛教和道家价值观念对人格结构的影响 4 第二节 中国古代传统政治权利观 5 一、皇权世袭统治的合法性 6 二 、士大夫人格观念 8 三、平民思想观念 9 第三节 中国古代传统财富 观 11 一、中国古代政治财富观 11 二 、重农抑商的思想观念 12 第二章、中国传统社会政治制度对人格结构的影响分析 14 第一节传统政治、经济制度对人格的影响 14 一、以血缘宗法制度为主体的身份制度 14 二 、中国古代土地制度对人格的影响 15 第二节 传统宗族家庭社会制度对人格的影响 16 一、宗族家庭社会制度对大众人格的影响 16 二 、差序格局人际关系网络对人格的影响 17 第三节 传统宗教伦理对人格的影响 19 第四节 中国传统社会形成的稳定的人格结构体系 20 一 、神性人格 20 二、德性人格 21 三、 功利性人格 21 第三章 西方工业文明以来形成的权利人格价值体系 23 第一节 文化与哲学对市民权利的建构和理论论述 23 一、文艺复兴时对人的自由、尊严和能力的肯定和颂扬 23 二 、西方哲学家对天赋人权的论述 25 第二节 政治、经济与法律制度对公民权利的确立 27 一 、政治上对公民权利的践履 27 二、市场经济制度和中产阶级的兴起对公民独立地位的确保 28 三、宪法和各种法律对公民权利的确保 29 、相对成熟和完善的权利人格体系 31 第四章、我国传统人格结构体系对现代权利人格的启思 33 第一节 现代文明在世界范围的扩张 33 第二节 我国由传统社会向对现代社会的转变 34 一 、近代中华民族由农业文明向现代工业文明的历史性变革 34 二、改革开放以来中国社会的转型 35 第三节 传统与现代在人格方面的碰撞与融合以及中国现代权利人格的建构 36 一、我国传统人格结构体系在现代化的过程中的深刻变化 36 二、中国现代权利人格的建构 39 结语 40 中国古代人格结构体系与现代权利人格 1 导 言 人格是人类文明发展中最深刻的 体认之一，人格也是人类千古不易的理论险峰；它不仅是一个价值 概 念，而且是一个本体 概 念；它不仅是一个法律概念，同时也是一个政治的、哲学的、社会的、心理的、伦理的概念。尼古拉别尔嘉耶夫在人的奴役与自由中考察了人格的缘起和演变，人格从词源学的角度来看，最早出现于希腊语中，表示 “移近 ”、 “置换 ”；在拉丁语中是 示 “面具 ”、“伪装 ”，同戏剧角色有关。拉丁语的 长期演变失去戏剧角色的含义，从古罗马哲学家波伊细阿斯起，经中世纪经院哲学，其词意逐渐确定为 “人格 ”，即表示理性的、个别（体）的 生存。 1 现代 对人格的研究主要有哲学、法学、社会学和心理学等学科。 本文将采用文化哲学的研究方法对中国古代人格结构体系做出分析和概括，同时对 现代 权利人格加以阐释，进而分析我国传统的人格结构体系对我国当前建立现代权利人格有何影响，以及形成我国现代人格价值体系时所起的作用。 这里的 文化 哲学的研究方法，我主要从两个方面进行：一是 从 思想观念和价值的角度出发 进行分析 ；二是 从 社会政治经济制度和道德习俗的角度进行分析。 我这里对人格的表述与哲学、法学、社会学和心理学的研究表达，有一定的区别。就其对象而言，主要是指从古到 今的中华民族大众，以汉族为主体；从人格的内涵讲，是能够稳定持续为人们的思想和行为提供价值依据。最终分析得出的人格结构体系反映的只是整体的趋势，套用到群体或个体时，可能其突出的表征是人格体系中的某个方面，对其他方面有所压抑和掩盖。 为什么通过文化哲学的分析可以得到人格结构体系？他们有什么内在的联系？我认为人格结构体系就是文化哲学的某些方面的积淀和稳定化。哲学所提供的概念以及由此形成的语言判断是人们思维的基础，概念所赋予的意义 为 人们提供一种价值导向，进而成为行为的依据。和习俗道德一样，制度通 过一些硬性的规则条例 ，对人们的行为通过奖励和惩罚进行约束。所以 对思想观念以及习俗制度的分析，找出其中比较突出和稳定的因素 ，这些因素 构成了人们的人格结构体系。 我认为 权利人格是现代社会的基本人格结构体系，它是与 现代公民社会相对应的，其所反映的价值具有通用性和普世性。但是并不意味着形成现代权利人格就一定 要 完全抛弃传统 人格的所有东西，毕竟传统人格中同样包含有一些普世的价值；另外 现代化也不是完全的西化，毕竟现代文明不是一个模式，它也有其民族文化的个性。但是现代文明所表达的 基本 价值是一样的，那么权利人格 所表达的 价值观念也就是我们所追求的 。 青海师范大学硕士学位论文 2 第一章 中国古代哲学思想以及 价值 观念对人格的影响 第一节 儒、释、道和法家等 学 派的核心价值观对人格结构的影响 形成人格结构的要素之一就是语言，而对构成语言体系的具有核心价值思想的概念名词的分析基本可以了解语言对一个民族人格结构的影响，以下就是对儒、释、道和法家等派别的具有核心价值思想的概念的解读和概述。 一 、儒家和法家核心观念对人格结构的影响 儒法两家学说，尤其儒家的核心概念是中国历史上运用最广泛，影响最深的，整个社会须臾不可离也。这些概念学说是一切民众思维的基础，行为的向导。 “仁 ”是儒家学说的核 心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。在孔子提出系统的仁学思想之前的春秋时代就出现了许多关于 “ 仁 ” 的思想记载。 诗经 郑 风 叔于田曰： “ 洵美且仁 ”（ 诗 经 齐 风 卢令 ） 曰： “ 其人美且仁 ”，两处提到仁，且都和美字联系一起，显然在这里，仁是仪文美备的意思，有 “ 文质彬彬，然后君子 ” 的意义。尚 书 金滕有 “ 予仁若考，能多才多艺，能事鬼神 ” 。 孔子把 “ 仁 ” 作为最高的道德原则 、 道德标准和道德境界。提出以仁为核心的一套学说 ， 它包括孝、弟、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容，核心是爱人。仁字从人从二 ， 也就 是人们互存、互助、互爱的意思，故其基本涵义是指对他人的尊重和友爱。儒家把 “ 仁 ” 的学说 推广到 政治，形成仁政说。 孔子对仁的表述 在论语一书中，出现达 109 次之多，具体说来，我们应从以下四个方面来把握孔子的 “ 仁 ” ： 第 一、 我们如何 对待 “ 仁 ” 。 论语 颜渊：“ 克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉 ？” 孔子主张任何人都应该有一种为 “ 仁 ” 的愿望，应该诚心诚意去求 “ 仁 ” ，如果这样做了，那么就会得到 “ 仁 ” 。 第 二、 “ 仁 ” 的价值内涵。 “ 仁 ” 的 精神价值的一个重要体现就是 “ 夫仁者，己欲立而立人， 己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。 ”（ 论语 雍也 ）“ 其恕乎，己所不欲，勿施与人 ”（ 论语 卫灵公 ） 。 第 三、 “ 仁 ” 的表现方式。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是 “ 仁 ” 的一种表现方式，即 “ 泛爱众而亲仁。 ” 第 四、 “ 仁 ” 的实践价值。孔子还认为， “ 志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。 ”（ 论语 卫灵公 ） 为了崇高的 “ 仁 ” 的境界，绝不做违背最高道德准则的事 ， 必要的时候要不惜牺牲自己来成就这一事业。以至于 “ 杀身成仁 ” 成为后世一些知识分子报国捐躯的行为准则，多少 “ 仁人志士 ”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民 族事业而奋斗终生。 中国古代人格结构体系与现代权利人格 3 “ 孝悌 ”， 孔子非常重视孝悌，把孝悌作为实行 “ 仁 ” 的根本， “ 君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与。 ”“ 其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。 ” （ 论 语 学而第一 ） 提出 “ 三年无改于父道 ” 、 “ 父母在，不远游 ” 等一系列孝悌主张。孟子也把孝悌视为基本的道德规范。秦汉时的孝经则进一步提出： “ 孝为百行之首。 ” 儒家提倡 的 孝悌 学说 在政治上来说 维护宗法等级秩序 ，从社会人际关系讲是家庭关系调节的关键 。 “ 忠 ” 原指为人诚恳厚道、尽心尽力，后有忠于他人、忠于 君主 及国家等多种含义，如 “ 君使臣以礼，臣事君以忠 ” 。有时特指 臣民 对君主和国家应尽的道德义务。随着中国封建专制主义的形成和加强， “ 忠 ” 成为臣民绝对服从于君主的一种片面的道德义务。宋代以后 ，“ 忠 ” 发展到 “ 君叫臣死，臣不得不死 ” 的愚忠。 “义” 本指公正、合理而应当做的。孔子最早提出了 “ 义 ” 。孟子则进一步阐 释 了 “ 义 ” 。他认为 “ 信 ” 和 “ 果 ” 都必须以 义为基 ， “义也，无适也，无莫也，义之与比。 ”“ 大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。 ” （ 孟 子 离娄上 ） “三纲五常”白虎通义三纲六纪：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。 故君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲。” “ 五常 ” 即仁、义、礼、智、信，是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则 。孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念。孟子进而提出 “ 父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信 ” 的 “ 五伦 ” 道德规范。董仲舒按照他的大道 “ 贵阳而贱阴 ” 的阳尊阴卑理论，对五伦观念作了进一步的发挥，提出了三纲原理和五常之道。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、 夫妇 三种关系是最主要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主，子为 从；夫为主，妻为从。亦即所谓的 “ 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲 ” 这三纲。三纲 说全部依据于 阴阳之道。具体地说，君、父、夫体现了天的 “ 阳 ” 面，臣、子、妻体现了天的 “ 阴 ” 面；阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。董仲舒又认为，仁、义、礼、智、信五常之道则是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则，治国者应该给予足够的重视。在他看来，人不同于其他生物的一个重要特点，在于人类具有与生俱来的五常之道。坚持五常之道 ，就能维持社会的稳定和人际关系的和谐。 “法”“术”“势” 。 韩非的 “ 法 ” 是建立在类似于荀况的 “ 性恶论 ” 的基础之上，强调统治者应取一种主动的姿态，用 “ 法 ” 、 “ 势 ” 、 “ 术 ” 相结合的 “ 王者之道 ” 牢牢控制被统治者。他说： “ 凡治天下者，必因人情，人情者有好恶，故青海师范大学硕士学位论文 4 赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣 ” （ 韩非 子 八经 ） 。在 “ 礼崩乐坏 ” 、 “ 诸侯争霸 ” 的局势下，儒家经典所倡导的圣贤道德、孝悌友爱对社会失去规范力量，不足以对社会的运行发挥支撑稳固作用，因而对各个诸侯国没有太大的吸引力。而韩非进行的对人性的剖析直接从经验 出发对社会现实中实际存在的人性现象进行了客观的描述和概括，因此，他的理论更容易得到注重经验者的赞同。韩非论证了对各谋私利的人群施以权术法制的必要性并提出切实的方法，由此正式奠定了 “ 法家 ” 的理论基础。事实上，韩非的影响并未局限在法家学派之内，后世的儒家弟子在自得于 “ 儒门显学 ” 的同时，大多会重视他的理论并从中汲取 “ 为帝王师 ” 的政治营养。 “ 儒法并施 ” 、 “ 德法同治 ” 、 “ 阳儒阴法 ” 等观点和措施维护了一代又一代帝国的强盛 。 二 、佛教和道家价值观念对人格结构的影响 如果说儒家，法家和道家在政治和生活领域具有几乎绝对的话语 权，那么佛教在信仰上独占鳌头，几乎一家独大；道家除了在政治上具有一定影响外，在个人修养和理想 人格 上则独树一帜。佛教对中国大众的主要影响并不是其理论或宗教修行，而是 “众生平等”和“因果报应” 两个价值观念最为深入人心。 “众 生平等”在佛教理论中包括 两 个方面，一是指人与人之间的平等。古 印度是一个奉行种姓制度的社会，不同种姓之间有严格的区分和相差悬殊的权利义务 和 政治地位。释迦牟尼佛的佛教理论有打破这种不平等，建立平等的种姓关系的意涵。二是有情众生之间的平等。有情众生指一切有感情、有意识的生物 ， 包含了天、人、阿修罗、 饿鬼、畜生、地狱六道众生。这些众生之间是平等的，此中对人类 比 较有意义的是人与动物之间平等的思想，突出体现在佛教四重戒之一的“不杀生”戒上。三是有情众生与无情众生之间的平等。无情众生主要指没有情识的山河大地、草木瓦砾等。佛教主张这些无情众生与有情众生之间也是平等的 ， 有情众生应 予以 尊重和爱护，如楞严经 曰 ：“清净比丘及诸菩萨，于歧路行，不踏生草，况以手拔。”大乘佛教天台宗等主张“无情有性”，即无情众生同有情万物一样具有佛性，皆可成佛。草木也有佛性，因此一切众生平等。“众生平等” 是 一个理想而美好的概念，这一理念 在我国古代森严的等级制度中并不是没有作用，反而起着重要的无可取代的作用，尤其在同一阶层内部以及 对 大众心性而言更是如此。 “因果报应”基于佛教的劝善理论， 法句经卷下第二十二述佛品明确宣称 ： “诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。” 佛 教认为 凡物有起因，必有结果，如农之播种，种豆必然结豆，种瓜定是结瓜，毫无虚假。世人得福报或遭恶果者，均有原因 ， 不过善恶报应迟早不同，到时必然应验。 佛教因果报应理论与道教阴阳善恶论相结合，就有 祖宗积有善德，德泽浓厚，阴在子孙，故而中国古代人格结构体系与现代权利人格 5 享福。为善之家，如果祖 宗 有业缘，在 当 前虽然不 顺，可是恶迹去完，定然发福。古有楹联曰： “ 为善不昌，祖有余殃，殃尽必昌；作恶不灭，祖有余德，德尽必灭。 ” 等等通行于民间的功利性报应说法 。 这一理论不论在思想还是行为上影响古代民众至深。 “ 无为 ” 是道德经中的重要概念 ，也是道家主旨之一 。 道 家 以 “ 道 ” 为基本信仰，认为 “ 道 ” 是无为的。因此，无为便成为道 家 对自然界的运行和人类社会发展的基本认识，以及人的安身立命的基本态度。道德经中有十二处提到无为。第三章称 “ 为无为，则无不治 ” 。无为是顺应自然，不妄为的意思。道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要 “ 顺天之时， 随地之性，因人之心 ” ，而不要违反 “ 天时、地性、人心 ” ，凭主观愿望和想象行事。庄子则将无为推衍到帝王圣人的治世中，认为 “ 虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣 ” ，不过帝王应该 “ 以无为为常 ” ，而臣下却是要 “ 有为 ” 的。 “ 上必无为而用天下，下为有为为天下用。此不易之道也 ” 。另外，庄子又认为养神之道，贵在无为。庄 子 刻意篇称 “ 形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭 ” ， “ 纯粹 而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也 ” 。汉初几代王朝，采用 “ 无为 ”的黄老 治术，与民休息，对于当 时社会的稳定和发展曾经有过一定的作用。 “自由”或者可以勉强换一个词语 “逍遥”加以表达， 中国古代早由庄子的逍遥游等名篇为 “ 自由 ” 奠定了思想理论基础。 在汉书 五行志中就有 “ 自由 ” 一词；汉朝郑玄周礼注有 “ 去止不敢自由 ” 之说。到宋朝时，“ 自由 ” 已成为流行俗语。 但是“自由”一词毕竟并没有哪个学派加以论述，所以 这里 用“逍遥”代替“自由”加以表述。“逍遥” 指一种个人精神绝对自由的境界。庄 子 逍遥游集中阐述了这一思想。庄子认为：真正的逍遥在于任其自然。小鸠、大鹏以至列子御风而行都是各有所待 ， 都是有条件 的 ， 所以都不是绝对的逍遥。 “ 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者 ， 彼且恶乎待哉？故曰：至人无己 ， 神人无功，圣人无名 ” 。只有凭借天地的正道，驾御阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化，以遨游于无穷者，才是无所待的至人。至人无我、无为、无名，与天道一体，达到了 “ 天地与我并生 ， 万物与我为一 ” 的境界 ， 就有了绝对的自由。至人是庄子的理想人格，逍遥游是庄子哲学所追求的理想境界 。陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”何尝不是这种境界的表达。 第二节 中国古代传统政治权利观 上一节就各个学派的核心价值和概念 加以 论述 ，它们为 形成人格 结构 体系 提供 了语言元素 和思想元素 ，本节针对政治观念的探讨 ，以 明了在我们民族的人格结构中最为直接和广泛而又持久的影响价值 的 观念思想。 青海师范大学硕士学位论文 6 一 、 皇权 世袭统治的合法性 政治与人们的生活紧紧联系在一起，就如亚里士多德所言人天生就是政治性动物，政治观念在统治阶层的教育灌输下，在人们一代又一代的传承和积累下必然成为人格结构体系中的一极。君权的神圣和不可侵犯性成为深深烙刻在君权时代人们的头脑以至于灵魂深处，自然也就成为形成那个时期人们人格结构最为重要的价值观念。君权神授从远古时代就一直是不论部落、联盟、氏族乃至于国家的最高领 导人的权力来源合法性的根源之所在，汉朝大儒董仲舒运用天人 感应学说从理论上对君权神授的合法性予以证明，提供完整的理论框架 和概念。 在古代，人们没有认识“自我”，人们对自身的存在通常是以群体和与环境的认知混为一体，对于真实的“天”的认识一片浑沌、茫然无知，自然天的特征使得古代先民对“天”顶礼膜拜、“惟命是从”。古代先民赋予“天”超自然、超人间的神秘力量，使之具有世间万物的创造者、最后的决定者功能。上天以其不可挑战的伟大 (“至大无外” )、不可知而又引人欲知的神秘、人和世界的缔造者(“天生民”、“天生万物” )、不可 违逆其意志的最高立法者等形象赢得中国古人的敬畏和崇拜。诗经周颂我将云：“畏天之威，于时保之。” “圣人乐行天道，如天无不盖也，故保天下，汤、文是也；智者量时畏天，故保其国，大王、勾践是也。” （ 孟子梁惠王下 ） 孔子曰：“获罪于天 ， 无所祷也” （ 论语八佾 ） 。由于古代先人的认知能力决定了它们对“天”的认知 现状 ，天被认为具有绝对的权威，统治万物、呼风唤雨、指挥自然界的变化，决定人间祸福，能决定一切、主宰一切。到其智者可以辨别神圣的“天”和自然的“天” 时 ，统治者却又把其加以神化 ， 用来愚己愚民。不论是否对 “天”有个正确与否的哲学认知，这种不可亵渎和违背的“天”的意志却牢牢印在先民的灵魂之中，在统治者的宣扬中使之在人们的意识中变得稳定而难以改变。 把“天”在先民原始时期形成的认知 ， 转换为政治思想资源是一个必然而又漫长的过程。尚书泰誓上说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”。对此孔颖达解释“上天佑助下民，不欲使之遭害，而众民不能自治，故立君以政之、立师以教之；为人君为人师者，天意如此，不可违天；天爱下民，为立君立师者，当能佑助天意，宠安天下，不夺民之财力，不妄非理刑杀，是助天宠爱民也。” （ 唐孔颖达等撰尚书正义 ） 这里主要是说明君王的权力是上天授予的而不是自生的、固有的，君王的职责在于协助上天、辅助上天佑护下民、安抚人心以 保持平静，从而实现上天的意志。孟子认为：“天子不能以天下与人，”因为他们没有这个权力 ， 因为天子本身也是上天挑选确定的。在历经漫长的时代，在大量思想素材的累积，在一个适当的政治氛围下，董仲舒最终系统化、理论化的提出天人感应理论。 中国古代人格结构体系与现代权利人格 7 董仲舒学说的突出特征是天人感应论，“天”有神性，人类社会是天意的体现。其目的是为现实政治服务，是论证政治权力的神圣性质和合法性。董仲舒主张，在现 象世界背后主宰社会的不是人类自己而是神圣的“天”。但这个政治的最高主宰又不能直接出面指挥社会，唯一的办法是将权力授予现实的人，这个人于是就成为君主。这就是君权天授论或神授论。董仲舒在上汉武帝的“对策”中说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之若归父母，故天瑞应诚而至。书曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。此盖受命之符也。” （ 汉书董仲舒传 ） 上天授命某人为王为君，但上天又不能说话下命令，人何以知晓？办法就是天会降下祥瑞命符。为了论证祥瑞符命的存在， 董仲舒采取类似于谶纬的方法，以证明天命的存在 2。上天降命到人间，表现在现实世界就显示出某一个真实的人生来与众不同。董仲舒在春秋繁露三代改制质文中如同各种宗教经典经书中神迹显现一样，编造了君权天授的历史例证。 同时针对战国时期以来流行的禅让说，董仲舒认为君主的权力并不属于他个人所有，他无权转让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。君主的职责是“事天”，事天就应该“承天意”，因此当某一君主或朝代发生更迭时，必须采取一系列措施：“徙居处，更称号，改正朔，易服色见。” （ 春秋繁 露楚庄王 ） 这些措施是对其 前 任的抛弃，是对自己“事天”态度的表达。 “受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”（ 春秋繁露深察名号 ） “王者承天意以从事。天以天下予尧舜 ,尧舜受命于天而王天下。” （ 春秋繁露尧舜不擅移汤武不专杀 ） 君权天授，君主必然成为神灵在现实世界的唯一代言人，成为处于一神之下，亿万百姓之上的半神半人的神圣。 董仲舒 引用诗说：“一人有庆 ， 万民赖之。”（ 春秋繁露为人者天 ） 这种理论推导得出的后果是相当可怕和严重的，也是和传统儒家理论主旨相悖的。周王朝吸取 商纣 的亡国教训，提出了 “ 以德配天 ，敬德保民 ” 的思想，即通过 “ 敬德 ” 、 “ 明德 ” ，以 确保君主不会违背“天”的意志。 “ 保民 ” 是 “ 德 ” 的核心 。作为论证政治合法性的“天人感应”理论 ， 统治者的合法性来自“天”，根源在于“民心所向”。但是天道远，人道却近在眼前，在天道和人道之间如何建立呼应关系？如何实现天意和民心彼此的一致性？或者说“天”是如何来判断统治者“得民心”的？那就通过 “验之民情” (孙星衍尚书今古文注疏 )， 也就是看统治者的行为处事表现如何，而行为处事表现所彰显的就是统治者或可能的统治者的“能力”、“政绩”与 “道德”的状况。当年舜“主事而事治 ， 百姓安之” ， 于是人民相信、讴歌舜。舜经受住了时间与实践的考验 ， 百姓非常满意舜 ， “天视自我民视 ， 天听自我民听”。为此作为儒家代青海师范大学硕士学位论文 8 言人 的董仲舒也不希望在理论上使君主获得绝对的、没有制约的权力，故而通过君民关系理论 对君权适当加以限制和约束。根据孟 子和 荀 子 以来儒家政治理论，在君与民的关系上，董仲舒认为民重于君：“天之生民非为王也，而天立王以为民也”。 （ 春秋繁露尧舜不擅移汤武不专杀 ） 从表面上看君权神授使得皇权获得了神圣的属性，皇帝成了神在人间的代表，获得了空前绝后的地位与权力。 但是 通过 对 以上言语的表述 的分析看来 ，董仲舒并未赋予皇帝绝对的权力，相反是在约束皇帝的权力。在理论上，皇权来自于“天”，皇帝是完成天命的使者。皇帝统治的合理性来自于他对“天”命的行使，而这种行使并非可以肆意妄为，而是必须通过民的生活的好坏来检验，好则天降祥瑞，反之有灾祸发生，对君主进行警戒。 二 、士大夫人格观念 作为中国传统社会精英的知识分子是整个民族的精神代表，他们的理念、价值取向基本就是整个民族的取向 。 在政治上，儒家的修齐治平和忠君爱民观念就是其核心。这种观念是对皇权政治得以实施的的保证，在两千多年的重复 和积累下成为 我国传统 社会 人格结构的重要元素。 自东周始，各诸侯国为争雄的需要，日益重视 “士”的地位，逐渐 士大夫阶层成为中国古代统治的中坚力量。汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”，儒家学说从此由显学成为独尊，儒家价值观念逐渐成为中国知识分子的正统价值观，被大部分士大夫视为圭皋。隋唐时期，科举制逐渐确立，唐代前期的繁盛使读书人确信已 经找到了“修、齐、治、平”的途径，从而达到“立德、立功、立言” （ 左传 ） 相统一的“内圣外王”的人生境界。由于科举制打破门阀世族对知识和官位的垄断，大 量社会底层精英通过科举 进入社会的管理阶层，从而使得中国社会得以再 一次突飞猛进发展，开创了以汉唐盛世为高峰的 光辉灿烂的中华文明。 孔子“学而优则仕，仕而优则学” （ 论语子张 ） 的观念一直深刻影响着中国文人的人生价值取向，其中大学成为士大夫的理想 之 所在。“ 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 ”“ 古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后 国治，国治而后天下平。 ”朱熹在大学章句中，把 以上两句中 提出的 “ 明明德 ” 、 “ 亲民 ” 、 “ 止于至善 ”三者称为 “ 大学之纲领 ” ，把 “ 格物 ” 、 “ 致知 ” 、 “ 诚意 ” 、 “ 正心 ” 、 “ 修身 ” 、 “ 齐家 ” 、 “ 治国 ” 、 “ 平天下 ” 八项称为 “ 大学之条目 ” 。 此后，“修、齐、治、平”就成为中国古代士大夫的人格理想。 中国古代人格结构体系与现代权利人格 9 朱子把大学看成是“入德之门”。他说：“先读大学，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得大学了，去看他经，方见得此是格物致 知事，此是正心诚意事，此是修身事，此是齐家、治国、平天下事。” 3大学指出 实现完满人 生的最高 价值一一止于至善的道路和方法，是实现理想人格的根本所在 。指导那些忠臣孝子、志士仁人，使之自幼开始，潜心研习儒家经典，沿大学之道，修身 体 行， 毫不 间断，最终舍身忘家、急公好义，成就了伟大的事业和人格，做人则为君子，居官则为清官，以天子苍生为重，以一己私利为轻。这种人生价值在几千年历史的 传承中 ，渗透在每个民族成员的血液中、骨子里，无法抹去，凝结为稳定的人格意识。 士大夫的政治人格表达丰富多变，但具体归纳起来，主要有以下两种表现：一是为公，另一方面是为私。大体上勉强也可以从忠君角度加以论述，忠君是中国古代封建士 大夫的传统思想，“君君、臣臣”的分界非常清楚，其相互的权责也很分明。但忠君有两种形式：一种是愚忠，一种是贤忠。其愚忠的政治前提是皇帝拥有绝对的权力，同时为 臣 的对于皇帝的任何行为只是一味顺从，不知审辨，而在荀子看来，这种行为实际上不应叫做“忠”而应称“谄”，因为“逆命而利君谓之忠” （ 荀子臣道篇 ） 。在理论形态上，愚忠采 取了“王天下”的独夫形式，班固说：“君者天覆地载俱王天下也” （ 白虎通德论 ） ，因此这种理论的最后结果必然是“天下之大，四海之内，所共尊者一人耳” （ 荀子臣道篇 ） 。独夫天下，为臣的借势而 谋私天下。与此相反，北宋士大夫的忠君是贤忠，他们与跟皇帝的思想互动中逐渐达成了“共天下”的通识，如为臣的说：“天下者，天下之天下，非一人之私有 。 ” （ 四书集注孟子万章章句上 ） 而为君的也说：“天下至大，人君何由独治也 ?” 4但并不能完全说愚忠者就一定为私欲者，为贤忠者就一定公体为民。明清之际，君主专制空前加强，政治压迫和文化专制使得越来越多的读书人远离政治，不要说“修、齐、治、平”的人生理想不能实现，读书人连自身的生存都无法保障，“避席畏闻文字狱，著书都为稻粮谋” (龚自珍 )。这种状况同时也在民族人格结 构中体现出阴暗 和功利 的一面。 三 、平民 思想 观念 相对于主流意识，亚文化反映的思想观念同样构成人格意识的一部分，并且在人格结构体系中占据不可缺少的地位 ，同 时 也是 最为真 实、 活生生的一部分。 安于现状好像是历代农民的自画像，实则是由思想价值观念，社会现实等各种因素所造成的不得不如此，一旦这一现状无以维持，“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”就成为此刻的目标。这种反叛和抗争并不是 一时 的本能反应，而是有着深厚的文化哲学根源。 “ 民为贵、社稷次之，君为轻。 ”（ 孟子 尽心下 ） 以民为本，衡量 君主 行为是 “ 合礼 ” 还是 “ 非礼 ” 的标准 。正是在这种精神指引下，青海师范大学硕士学位论文 10 孟子对于 “ 汤放桀、武王伐纣，有诸 ” 之类的问题， 做出 了真正符合礼学精神的回答 ：“ 贼仁者谓之 贼 ，贼义者谓之 残 。残贼之人谓之 一夫 。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。 ” （ 孟子 梁惠王下 ） 相对于正统思想家，有一个阶层“侠”是 从 另一方 面解读体现追求公平正义的平民代表。 周王朝自平王迁洛邑 ，