新青年发动的批孔与文学革命

1、二、新青年发动的批孔与文学革命1916年的国内形势发生了完全有利于陈独秀及其青年杂志的变化。1月1日，袁世凯迫于形势，未敢登基，2月23日，他又被迫下令缓办帝制，继之，出师受挫，各省动摇，外论迫蹙，部下离心，他不得已于3月23日取消帝制，废除“洪宪”年号。反袁势力进一步要求袁世凯退位，他在绝望中一病不起，于同年6月6日病亡。一方面是由此而产生的北洋军阀的分裂，政府的舆论控制失效，另一方面国内声讨帝制之声不绝于耳这使陈独秀坚定了自己在一九一六年、吾人最后之觉悟中对局势发展的分析与判断的自信，他决心复刊已“休眠”六个月的青年杂志。1916年9月1日，青年杂志更名为新青年出版了。陈独秀适应形势发展和

2、推进思想启蒙的需要，复刊新青年，新青年较之青年杂志有明显不同的变化。首先，复刊后的新青年在首页赫然亮出两个“通告”：其一是宣布刊物“得当代名流之助”，温宗尧、吴敬恒、张继、马君武、胡适、苏曼殊等“关于青年文字皆由本志发表”，实则，除当时尚在美国的胡适外，李大钊、刘半农、杨昌济、吴虞、光升、陶孟和等的加盟新青年，在推进思想启蒙方面起到更为重要的作用；其二是“新辟读者论坛一栏”，表示“容纳社外文字，不问其主张体裁是否与本志相合，但其所论确有研究之价值者，即皆一体登载，以便读者诸君自由发表意见”。这体现了陈独秀的自信，同时反映出他决意改变皖籍知识分子同人独揽青年杂志言论的状况，客观上有助于新青年克服

3、青年杂志倡导思想启蒙之不足。但正如研究者指出的，新加盟的作者吴稚晖、李大钊、胡适、苏曼殊、杨昌济、光升、吴虞等与陈独秀之间早已存在着各种联系，他们中的多数与青年杂志作者一样，与甲寅杂志“在人事在思想言论实有不可忽视的渊源”关系 陈万雄：五四新文化的源流第12页，北京三联书店1997年版。新青年主导言论仍然保持着陈独秀自身的鲜明个性，从二卷至三卷一以贯之地在封面上标有与刊名相映衬的七个红色大字：“陈独秀先生主撰”。复刊后的新青年较之青年杂志更重要的变化，是刊物开始由上海向政治中心北京寻求发展。新青年2卷6号（1917.2.1）出版之时，陈独秀已受聘就任北京大学文科学长，自第三卷起，始在北京编辑仍

4、由上海群益书社出版发行。依据一些当事人回忆，一般论者都将新青年迁入北大，归因于蔡元培及北京学界的策划 参见蔡元培的我在北京大学之经历和沈尹默的我和北大，二文收陈平原、夏晓虹编北大旧事。，其实情况并非完全如此，复刊后的新青年已有北上意向，应该给予重视。这一者表现在陈独秀动摇了立足于上海办刊的原初动机。青年杂志时期陈独秀对其所主要面对的江南读者群甚为不满，咒语极其尖刻 参见陈独秀：一九一六年，青年杂志1卷5号。；新青年2卷2号通信栏中，读者毕云程以自身坚苦拔俗经历责陈独秀的文章“字里行间恒流露一种悲观”，陈独秀在答语中道出了自己的“悲观”之由：“执笔本志几一载，不足动青年毫末之观听。”正是这种应者

5、寥寥的境遇，是导致刊物停办的主要原因。陈独秀在复刊后的新青年首期带有“宣言”性质的新青年一文中，提出辨析新、旧之青年，真、伪之青年的区别，认为二者在年龄上“固无以异”，但在生理、心理上“有绝对之鸿沟”这种对刊物读者群的重新定位显现了新青年别求发展的意向。新青年2卷2号又刊有陈独秀的我之爱国主义一文，该文与爱国心与自觉心一脉相承，以国之“遭逢强敌独夫”而亡为“国之大幸”，提出“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”，但将“治本”之改造国民性落在树立“勤”、“俭”、“廉”、“洁”、“诚”、“信”等“数德”之上，与他同时所追求的“以个人之完全发展，为人类文明进步之大的” 陈独秀：当代二大科学家之

6、思想，新青年2卷1号、2号连载。明显有别，反映出他对切身感受到的上海这个实利化商业社会盛行的贪鄙、奢侈、伪诈、沉迷利禄之风的憎恶。二者是陈独秀已付诸行动。据汪原放回忆，1916年9月亚东图书馆有与群益书社合并为公司并北上招股以支持新青年出版发行的动议 汪原放：回忆亚东图书馆第34页，学林出版社1983年版。，11月26日陈独秀与亚东老板汪孟邹的北京之行，所招股额远高于上海 陈独秀1917年1月给胡适的信中说：“弟与孟邹兄为书局招股事，于去年11月底来北京勾留月余，约可得十余万元，南方约可得数万元，有现金二十万元”（ 陈独秀文章选编第171页，北京三联书店1984年版）。，并由此举而与北京大学结

7、缘。具体就结缘而言，也是先有陈独秀在新青年上发表袁世凯复活（1916.12.1），援引蔡元培在旅欧杂志上撰文提出袁氏身死但思想仍存于国中的观点作为立论根据，紧接着他以“记者”之名整理出蔡元培被委任北大校长当日（12月26日）和其后的两次演说，发表于新青年2卷5号（1917.1.1），反映出他对蔡及其就任北大特有的关注。进一步看，袁世凯病亡后北京政府重组，各派政治势力注目北京。章士钊已将交亚东出版发行的甲寅杂志停办，到北京入黎元洪府，并着手以日刊形式恢复甲寅。李大钊也回国接受汤化龙之聘，约高一涵同往北京为汤创办晨钟报。甲寅及青年杂志同人的北上且介入现实政治，陈独秀不能不为之所动，复刊后的新青年的

8、国内大事记明显咬住北京政局不放，追踪报道，陈独秀到北京招股，又是与已为政界要员的张继（新青年所聘撰稿人）同行，那种到北京寻求发展的意向十分明显。陈独秀的明智之举是没有舍弃新青年而切断与上海报刊出版业的联系，他为新青年确立了以政治中心北京的学界为根基的新的读者群，从而开创了北学府而南报刊出版相联手以推进思想启蒙的新局面。新青年较之青年杂志最重要的变化，是发动批孔并提倡文学革命，从而切入并主导民初思想文化变革主潮。首先是批判孔子，这对新青年的发展至关重要，由此也招致以后对新青年的种种非议。如何认识陈独秀发动的批孔，我以为必须贴近当时的历史才能做出合理的解释。青年杂志1卷6号和更名为新青年的首期连载

9、了易白沙的孔子平议，还主要体现为一种学术性探讨，让孔子回到历史中去：“孔子当春秋季世虽称显学，不过九家之一”，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由”。这种认识尚未超出章太炎的批孔学说，陈独秀的批孔并非与孔子平议相承续，而是与当时的政治及思想文化背景有更直接的联系。袁世凯病亡，被袁强行解散的国会恢复，部分议员主张删除被写入宪法草案中的尊孔条文，取消内务部的拜跪礼节，由此再度激起尊孔浪潮。先是第二次出任教育总长的范源濂提倡“读经尊孔”，而后孔教会头目陈焕章等上书国会参、众两院，请定孔教为国教。继之，以张勋为代表的十三省督军省长联合致电总统黎元洪，要求定孔教为国教，

10、写入宪法。同年9月20日，康有为在时报上发表致总统总理书，提出：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘之人与生番野人等乎？”要求“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子拜跪，明令保守府县学官及祭田，皆置奉祀官”。同年11月12日，国会参、众两院中赞成立孔教为国教的一百多名议员在北京成立国教维持会，通电吁请各省督军支持。这一在声势与规模上超过了1913年的“国教请愿运动”发展迅速，遍及全国。这反映出袁世凯恢复帝制图谋破产与前此的辛亥革命成功的内在一致性，即都是较少触及固有思想文化体系的政体变更。而且，国人再度陷入因社会动乱且精神无主而产生的心理紧张中，这是由

11、政治权威真空加剧的价值权威空阙的心理紧张，如新青年2卷1号（1916.9.1）刊发的陈恨我的来信所言：“世道日衰，人心不古”，“仆不幸处此尘世，然终不敢不尊孔子”，“终思欧美各国各有立国之精神，吾国之精神之国魂何在乎，非堂堂所谓孔教者乎？孔教固我国之精神之国魂，又岂可自残也耶”“仆以为处今日之世，自宜重科学，求实际，然先圣之道，一若布帛菽谷之不可须臾离”。我以为正是这种愈益突出的尊孔声浪及国人的心理紧张，促使陈独秀及其同人认识到他们专注于西方思想学说译介的悬浮性，开始认真思考尚在思想深处影响并支配国人的中国传统思想文化，这集中表现在陈独秀发表的驳康有为致总统总理书、宪法与孔教、孔子之道与现代生

12、活、再论孔教问题、旧思想与国体问题等文章中，体现了新青年较之青年杂志在倡导思想启蒙方面具有实质性意义的发展。驳康有为致总统总理书 载新青年2卷2号（1916）。批驳康有为立孔教为国教之说，诸如例举事实提出此说在国人中不具代表性，说欧人以科学代宗教以及国人中信奉佛、耶、回教者居多，这些都不足为批驳之据，揭露康有为言行不符、自相矛盾也是强词以驳，不具备对康氏之说的有效针对性；陈独秀高出时人之见是提出“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，并且把问题深入一步，认为： 吾国非宗教国，吾国人非印度犹太人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟人，不生此土，即勉强杜撰一教宗，设立一教主，亦必无何等威权，何等荣耀。文章还对

13、比宗教与非宗教之别：“宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也；孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教”。由此得出：“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”这是切合中国传统思想文化特征之论，从此出发，是可以提出中国之不同于欧美的变革思路而将思想启蒙切入中国传统积弊之中的。宪法与孔教 载新青年2卷3号（）。对问题的认识又深入一步。该文主要针对顾实君发表于民彝杂志第2号上的社会教育及共和国魂之孔教论，民彝为中国留日学生总会于1916年5月创办，李大钊曾任编辑部主任（同年6月离任回国），可见刊物及文章足以反映知识界认识之一般。文章区分真、伪孔教，认为宋儒提出的

14、三纲五常之说是伪孔教，“原始孔教，为民间化之真孔教”，可做为“共和国之魂”。这种观点为陈独秀绝对不能认可，但批驳必须从孔学的历史原貌及历代沿革出发，他在文章中对此做了如下分析：“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋以后”，根源于孔学本身所推崇的“礼”，“儒教之精华曰礼”，“尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也”。所以，文章提出“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本”这是切实之论，从“孔教”中剥离出“礼教”，是认识的一个深化，这有助于认识古今相承续的“礼教”所导致的中国伦理政治文化准宗教化对人性的扼杀；但所以未能由此提出“人”的问题，原因在于在说明原儒与宋儒的一致性

15、的同时，没能在此基础上进一步揭示二者的区别，宋明理学融会儒释道，完成了儒学从道德教化向具有准宗教形态的道德戒律的转化，这是一个更具有思想文化变革意义的论题，对此，只能由人生体验深厚且对中国传统文化有更为深入认识的鲁迅、周作人等提出。陈独秀几乎是在对当时思想文化领域中具有代表性的尊孔言论的驳难中步步深化对中国传统积弊的认识的，看到这一点，对于我们评价他发动的批孔极有作用。在这方面，最值得提出的，是他的孔子之道与现代生活 载新青年2卷4号（1916）。一文，该文是针对康有为登载在国是报上的给北洋政府教育总长范源濂的信而发。对中国传统文化以及中西文化之别的认识，康有为有高出陈独秀之处，如他在信中所说

16、：“孔子之经，与佛、耶之经有异：佛经皆出世清净之谈，耶经只尊天养魂之说，其于人道（身）举动云为，人伦日用，家国天下，多不涉及，故学校之不读经无损也。若孔子之经，则于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝”。这种对中西思想文化之别的分析，有助于陈独秀改变他对“东西民族根本思想之差异”所作出的“肯定否定”二元简单对立而舍此取彼的判断 见陈独秀：东西民族根本思想之差异，青年杂志1卷4号。，认同于康有为所说孔教不属“出世养魂之宗教”而为“人伦日用之世法”。由批驳对象而引发的自身对问题认识的深化，使陈独秀将社会生活解析出中国传统生活、中国现代生活、西洋现代生活进行“三点立论”，由此作出与康有为

17、截然相悖的两种价值判断：其一是以西洋现代社会生活为参照，论证影响并支配着中国传统社会生活的孔子之道，对共和制下的中国现代社会已完全失去作用；其二是说明中国现代社会生活所见“民德之不隆，乃以比较欧美而言”，较之孔子之道影响并支配的中国传统社会生活，则无疑是一个进步。提出中国现代社会生活，并将此置于中国传统与欧美现代的“双重视角”下加以观照，这显然有助于陈独秀对中国传统积弊的认识，如他在该文中所说 浅人所目为今日风俗人心之最坏者，莫过于臣不忠，子不孝，男不尊经，女不守节。然是等谓之不尊孔则可，谓之为风俗人心之大坏，盖未知道德之为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易者也。

18、 惟正以社会上下之人，均自少至老，莫不受孔教之陶镕，乃所以有今日之现象。今欲一仍其旧乎？抑或欲改进以求适现代之争存乎？这是立足于现实从正反两方面说明批孔之必要，以动摇国人思想深处的孔学信仰。在这方面，最早起而响应的是吴虞，他发表在新青年2卷6号上的家族制度为专制主义根据论，眼界开阔，从四书、孝经、礼记以及宋儒语录中解析出儒家以“孝道”为核心的思想体系，揭示其不仅造成家族（家庭）为中国社会构成之基本，而且成为“二千年来专制政治与家族制度联结之根干”。此后，他在新青年上连续发表了读荀子书后、消极革命之老庄、礼论、儒家主张阶级制度之害、儒家大同之义本于老子说等文章，这些文章与陈独秀相一致是“三点立论

19、”，所着眼的同样是现实：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也” 吴虞：致陈独秀，新青年2卷5号通信。他之不同于陈独秀的是并不限于具体的针对，因而批驳传统思想文化更具广度与深度，而且在新青年上是批孔最具持续性的一位，以至有胡适后来的“四川省只手打孔家店的老英雄”之誉 见胡适为吴虞文录所作序。此外还有杨昌济的治生篇 载新青年2卷4号、5号。，也是致力于将家族制度弊害剥离于现实生活，确立生活的现代准则。很难说陈独秀发动批孔在当时的舆论界产生了多大的声势，但批孔加之新青年同时倡导文学革命，深深地触及了中国传统固弊，一定程度地改

20、变了青年杂志倡导思想启蒙的悬浮性，确立了新青年在民初思想文化变革中的主导地位，因而在读者群中产生强烈反馈。新青年3卷1号、3号是发表读者来信最多的两期，前者刊发九封，后者刊发十四封，几乎都是针对批孔和文学革命问题，对问题讨论的深度也超出了新青年的主导言论。陈独秀以“三点立论”，认识孔学之不适应现代生活，这在客观上有助于改变青年杂志时期那种将西方近代以来的思想文化移植嫁接于中国的共和政体之上的简单化认识，使思维方式客观化，加强批孔的学术性内涵，不能不承认这种作用，如光升在新青年2卷6号上发表的中国国民性及其弱点一文，对中国国民性的审视取较客观的态度，不将东西民族的国民性作一优一劣的绝对化理解。但

21、是，陈独秀及新青年同人肯定现代生活，又是与他们思想上根深蒂固的“共和制情结”紧紧联系在一起的，即如光升在文章中将中国国民性症结的产生落在近代，认为“今则由革命而共和矣，吾国民犹若视为旧史上更姓改朝之故事，而一无根本之觉悟”，提出改造国民性应确立与西方相一致的思想自由、法治及立宪政治等社会原则 光升：中国国民性及其弱点，新青年2卷6号。；但他提出的一些在20世纪初的西方已经被质疑的原则，是否能有效地解决中国社会及思想文化变革问题，是值得怀疑的。这反映了新青年的一个主导思想，在执意将中国现代社会与中国传统社会截然相对立的同时，忽略以至抹煞了中西社会存在的差异，如陈独秀所断言：中国“欲建设西洋式之新

22、国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式之新社会国家之基础” 宪法与孔教，新青年2卷3号。陈独秀“输入西洋式”“国家之基础”的主要内容之一是“科学”，“科学”作为他在敬告青年中的“谨陈六义”之一提出，在青年杂志时期尚未得到系统表述，新青年所面临的批孔问题强化了他对“科学”意识的寻求。由于欧洲19世纪自然科学的迅速发展所造就的物质文明，以及自然科学本身不受民族、地域限制的性质，使陈独秀可以毫无顾忌地把“科学”作为他提倡思想启蒙以推动社会变革的主要思想武器。他在复刊后的新青年上介绍西方“当代二大科学家之思想”，所注重的并非自然科学本身，而是“科学”之于人生之功效 当代二大科学家之思想，新青年2卷1号、3号。对于科学与人生之关系，鲁迅留学日本时期就有深刻地冥悟，他一方面认识到，“盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦，而洪流所向，则尚浩荡而未有止也”；但他同时又指出：“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。” 坟·科学史教篇，鲁迅全集第1卷第25、35页。破恶声论针对汹汹而至的唯科学主义思潮，“奉科学为圭臬”，“以科学为宗教”，“破