人性与社会性的超越惟君子为能知乐从《乐记》知音论看人对动物性的超越

人性与社会性的超越惟君子为能知乐从《乐记》知音论看人对动物性的超越

音乐记录有着深厚的影响，而且它已超过长期。一个原因是它对艺术问题的研究视野很广。从文学和艺术的角度来看，文学和艺术不仅充分利用了“国王”和“圣人”的先见，还反映了对“国王”和“圣人”文学观的时间崇拜。它追求文学和艺术的伦理价值，在一定程度上超越了阶级界限，以社会和谐稳定为最高价值取向，对文学和艺术提出了应有的更高要求。他还揭示了人与动物、君主和普通军官之间的差异，并认为“只有军官才能理解音乐”，捍卫了音乐文化在“口头目的欲望”中的超越。一宇宙精神与和合精神的统一—人与动物区别的美学阐释《乐记》以乐的伦理教化为主旨,在肯定“乐由中出”即乐是人心的创造这一命题的基础上,还把是否知音看作是人与动物的区别,不仅从是否知音的层面揭示了人与动物的区别,而且还从“反人道之正”的高度,倡导了人对动物性的超越。“人与动物”是学术界和社会生活中一个永恒的话题。《乐记》把是否知音视为人与动物的区别,这对于我们认识人与动物的区别颇富启发性。《乐记·乐本篇》:“凡音者,生于人心者也。乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也。知音而不知乐者,众庶是也。惟君子为能知乐。”也就是说,禽兽只懂得声,而不懂得音;众庶只懂得音,而不懂得乐,故而,“惟君子为能知乐”。从人类自身与动物性的密切相关性来看,一方面,在人类漫长的生命进化史上,人类的祖先首先是肇始于猿类的进化,也就是说,人类自诞生之日起,就带着动物特有的属性;另一方面,人类生命的任何个体作为肉体生命的问世,本身也具有一定程度的动物性,或者说是带着某些动物性的潜在属性,而某些婴儿脱离人类以后,导致了所谓诸如“狼孩”、“猪孩”和“豹孩”之类的异化,恰恰说明了人的生命中包含着一定的动物性。但是,无论人和动物有多少相关性、相似性和相同性,人和动物毕竟有着根本的区别。就整体而言,人类具有丰富的精神生命,能够创造出绚丽多彩的文化,因而人类不仅具有一般的心理结构,而且还具有文化心理结构和审美心理结构,能够使用和创造语言符号,因而具有试图超越现实、创造理想生活图画的想象性吁求;相比之下,动物只能在“适者生存”、安于现状的基础上,依靠本能来适应环境,而不可能创造出高级的动物文化。在人类丰富的精神生命中,宇宙和合精神是人类永恒的精神性存在,上至“天行健”,下至“地势坤”,这种自强不息、厚德载物的精神是人类精神生命拓展和发展的重要动力。人类的自我认知,往往是从“大处着眼”,而“大处着眼”的最高境界就是从宇宙和合精神中为人类自我进行恰当定位,审视人类的存在及其与天地宇宙自然万物的关系,以力求在心物互动中追求天人合一的最高境界。从天文学的视角来看,从整体上来说,宇宙在运动中应该是和谐的,这就为在宇宙的和合精神中为人类定位提供了理论前提。对于宇宙的和谐,在莱布尼茨看来,宇宙是由无数没有维度的和具有活力的点构成的,每个点都反映着所有点,并和所有其它的点相和谐。1在这方面,《乐记》的伟大之处在于它视野之宏大和宽广,在于它对人类视域中诸多屏障的去蔽,在于它以《周易》的和合思想为前提,从局部的形而下入手,上升为整体和宏观的形而上观照,感悟道,体验道,把握道,进而把天、地、人(乐)和谐统一起来。可谓把人类的宇宙和合精神弘扬得淋漓尽致,显示了中华民族的大觉悟和大智慧。《彖传·恒》:“天地之道,恒久而不已也。利有攸往,终则有始也。日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道而天下化成。观其所恒,而天地万物之情可见矣。”《乐记》上承《易传》,可谓得其神韵,行文立意以“天地之道”为导向,又渗透着合和哲学的精神,如“大乐与天地同和”;“乐者,天地之和也”;“乐由天作”;“乐者敦和,率神而从天”;“圣人作乐以应天”;“礼乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳”等。《乐记》所表现的宇宙精神,也是“天地之和”的和合精神,是以天和地为载体,以四时变化为历时性,天上有日月星辰,“天地之间”有“天地之情”,因而才有“百化兴焉”。既然乐为“天地之和”,那么,乐也可以感天动地,达到“动己而天地应焉,四时和焉,星辰理焉,万物育焉”(《乐记·师乙篇》。)的最高境界。《乐记》不仅肯定了人类拥有的宇宙精神,而且还把宇宙精神转化为人类精神,把满足和谐社会的需要,视为乐的最高价值取向。宇宙精神体现了我们对人类精神生命的大觉悟和大智慧,而人类精神则无疑是宇宙精神在人类精神世界中的主要体现,我们即使拨开“人类中心论”的遮蔽,也可以从古代智慧及其创造性的视界出发,把人类看作地球乃至宇宙间最高的生命存在。作为人类精神,主要是在人类共同性的基础上,以宏大的视野,追求真正意义上的人文关怀,即人类要普遍关心人类的价值、需求、尊严等,就必须建立和谐稳定的社会。由是观之,《乐记》要求“功成作乐”,“功大者其乐备”,因而把“移风易俗”、“天下皆宁”的和谐社会看作“乐达”的重要标志,以和谐社会为最高的价值标准来取舍文艺,这也是《乐记》显现出的大视野和大智慧,是一种具有普适意义的人类精神。柏拉图不以个人爱好取舍文艺,而是以理想国的需要为最高的价值标准。在这一点上,《乐记》与柏拉图的“理想国精神”不谋而合。与充分肯定人类的宇宙精神和人类精神相比,《乐记》对禽兽的审美能力给予了直接的否定。对于《乐记》所言的“知声而不知音者,禽兽是也”,我们应该对《乐记》这里所说的“声”和“音”进行必要的阐释。人受到外物触动之后,内心如果产生情感激荡,于是就从气管里发出自然反应,如人内心产生喜怒哀乐之情以后,发出感叹,以自觉不自觉地表示恐惧、震怒、喜悦、悲伤之情等,这就是“声”;动物也有类似人这样的感叹,如痛苦时的嗥叫或呻吟,高兴时发出的悦耳之声等,这在日常生活中随处可见,动物中的各种感叹,也可以理解为“声”。人和动物相比,当人的感叹不足以表情达意时,人可以把“声”进化为“音”,这从人类语言的发生学意义上可以得到确证,也可以从人类具体的语言生成中予以阐释,这就是说,人的语言就是《乐记》这里所说的“音”。诚然,动物或许也很聪明,也可以把它们发出的“声”转化为它们特定的动物语言。不过,动物语言即使具有一定的表情达意之功能,但与人类语言相比,毕竟不可同日而语,其表情达意是非常有限的,因而动物的语言也就算不上是既有变化,又有规律和组织的“音”。自《乐记》以降,对于“知声而不知音者,禽兽是也”,学者们一致认为,这是指动物不懂得“音”,这里说的“音”,是指人创造的“五音”。孔颖达亦持此论,《礼记正义》:“禽兽知其声,不知五音之和变,是声易识而音难知矣。”刘籍《琴议篇》认为“禽兽但知声而不知音”,也与孔颖达之论相同。笔者在赞同上述阐释的前提下,认为还可以从如下两种视界予以阐释。第一,动物只懂得发出自己的“声”,而不懂得把自己的“声”进化为特定的“音”,这里说的“音”,也可以理解为动物通过进化应该发出的“音”。第二,从《乐记》行文的语境来看,《乐记·乐本篇》是在肯定“音生于人心”的前提下,先后对“知声”、“知音”和“知乐”作了相应的身份确认:“凡音者,生于人心者也。乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也。知音而不知乐者,众庶是也。惟君子为能知乐。”这段文字的前提既然是“凡音者,生于人心者也”,那么,按照《乐记》作者的推论,人应该“知音”;人如果不“知音”,就失去了人之为人的本性,《礼记·曲礼上第一》:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽;今人而无礼,不亦禽兽之心乎。”这是以是否知礼为标准,判断人和禽兽的区别,亦可予以参照。从历时性视域来看,对于某些丧尽天良、灭绝人性之徒,人们也会气愤地称之为“禽兽不如”、“简直不是人”。因此,《乐记》这里采取逐层递进的方式,把那些“知声而不知音者”比喻成“禽兽”,把“知音而不知乐者”看作“众庶”,把“知音”又“知乐”者视为“君子”,而并非把“知声而不知音者”视为禽兽。对此,我们可以从《乐记·乐本篇》中得到启示。《乐记·乐本篇》非常清楚地说明:“是故不知声者,不可与言音;不知音者,不可与言乐。”很显然,若是“言音”或者“言乐”,其“言”的对象只能是人,而非禽兽。上述三种阐释,尽管有明显的差异,但总体上都是视动物为不懂“音”。那么,究竟动物是否懂“音”呢?对此,可以先从人类和动物情感的视界予以阐释。人类从动物进化而来,最初的情感显然来源于动物的情感,或者说是从动物的情感进化而来。人类个体生命因生理需要的满足或匮乏,都会产生特定的喜怒哀乐之情。如果撇开社会内容与这些情感的相关性,那么,这些情感与动物因生理需要的满足或困乏所产生的喜怒哀乐之情相比,就没有本质上的差别,而只有表现形式上的差别,只不过是人类的情感要更丰富,也更高级一些。科学家的研究表明,人的边缘脑中的小脑扁桃体控制着人的原始情感;鱼类、两栖类、爬行类、鸟类等哺乳动物类也都有这种“情感脑”。人类的大脑控制着人类的情感活动,而动物的高级情感也由它们的大脑支配,只不过是人类有非常发达的大脑皮层,因而人类的情感要远比动物的情感丰富和发达得多。所以,就审美情感而言,人类的美感也要比动物高级和复杂得多。但是,从动物和人类的美感来看,我们又不能不承认,人类通过视觉或听觉所引起的快感中具有美感的因素,而某些动物通过自己的视觉和听觉,也会在一定程度上产生相应的快感。从人类和动物的感觉器官来看,人类和动物都拥有视觉和听觉这些最重要的感应器官,人类和动物不仅都能获得生理快感,在某种意义上说,人类和动物都可能把快感和美感融合起来,如人们品尝了造型优美、色泽鲜亮的美味佳肴,就有可能通过美感促进了快感,快感又反过来有利于加深对美感的体验;而动物对某些色彩和韵律节奏,也有可能产生独特的快感,如听某些音乐感到舒适,看到某些色彩比较兴奋等。假如这些好听或者好看的东西,同时又好吃的话,那么,对于某些动物来说,也有可能产生与人类相类似的快感甚至是美感体验。在动物是否具有人类共同的情感和美感问题上,我们应该摒弃传统的“二元对立”的思维方式,一方面应该看到从动物的快感到人类的美感之间,绝非非此即彼,而是有若干的中介环节,即动物的快感逐渐发展为人类的快感;另一方面,就人类自身而言,一个人的快感和美感有时也不是截然分开的,快感中可能包含或混融着美感,而美感也可能以快感为基础。故此,我们既不要把动物的快感和美感截然对立起来,也没有必要把人类的快感和美感截然对立起来。从逻辑的角度来看,快感和美感很可能在一定程度上存在交叉关系,而非对立关系。就是否“知音”而言,人类在长期的进化过程中,伴随着各种社会实践的日益丰富和不断深化,一方面逐渐认识人类自身的生命活动规律、运动规律包括心脏跳动和脉搏跳动等;一方面逐渐认识了天地宇宙自然万物运动中的韵律和节奏,从而培养了创造音乐的心灵,也锻炼了能够欣赏音乐的耳朵。这就是说,人类的音乐感也不是天生的,而是后天学习、培养和锻炼发展起来的。同样,动物本来确实是只知“声”而不“知音”的,但是,经过人类的培养和开发,某些动物的智商不但很高,而且其音乐的节奏感也很强。奥运会上表演的“马术”,杂技团的某些动物表演,水下世界的人豹共舞等,都说明了某些动物富有音乐的节奏感。其实,人类和动物的生命客观上都具有一定的节律,以调节或适应自己的生命活动,但音乐节奏感却不是先天的,而是后天培养起来的;只不过是动物的节奏感需要人来训练和开发,而人类的节奏感可以通过后天的学习和模仿,或者靠自身的训练而养成。由此看来,对于《乐记》所说的“是故知声而不知音者,禽兽是也”,关键是对于禽兽是否“知音”作如何阐释。就一般而言,动物确实是不“知音”的,但是,某些动物对一些节奏可能会有特殊的感觉,或听之以产生快感,或听之以产生痛感。如对于节奏比较缓慢、格调比较优美的音乐,许多动物可能要么不予理会,要么在倾听中产生相应的愉悦感。《周礼·春官宗伯第三》大司乐篇载,以五声、八音等和六舞(《云门》、《咸池》、《大韶》、《大夏》、《大》和《大舞》)互相配合,以不同的乐器反复演奏这些和谐的音律,能够感召各类动物。奏一遍,可以感召小鸟等羽物和川泽的神;奏二遍,可以感召虎、豹之类裸物和山林的神;奏三遍,可以感召鱼类鳞物和丘陵的神;奏四遍,可以感召貂、狐之类毛物和坟衍的神;奏五遍,可以感召麟、凤、龟、龙和上天的神。《韩非子·十过》载卫灵公好音,玄鹤闻师旷奏清徵之悲音,翩翩而至,舒翼而舞;《淮南子·说山训》载“瓠巴鼓瑟而淫鱼出听。伯牙鼓琴,驷马仰秣。”在古人的视界中,上述所说的各类动物竟然能够随乐而动,在我们当下的视域来看,这或许具有夸张和拟人的味道,但在客观上也许在某种程度上揭示了这些动物具有一定的音乐感这一事实。刘敞在《公是先生七经小传》中认为,古代的音乐创造是模仿禽兽的,“其声清扬而短闻者,皆法于鸟也。其声宏浊而远闻者,皆法于兽也。”假如古人在音乐创造方面确实模仿禽兽,那么,显而易见,某些禽兽的发音在客观上确实具有一定的音乐要素,尽管这些音乐要素也许是禽兽自身本能的表现。因此,刘敞按照“人乐极则舞”这一特点,在阐释《尚书·虞书》中的“击石拊石,百兽率舞”时,认为“人乐极则舞,兽不能舞,推其乐极则亦宜舞也,故谓之率舞也”。从动物的某些本能和后天的训练来看,刘敞此论也不无道理。二《乐记》强调以“反人道之正”,以实现人性的全面提升《乐记》在肯定人和禽兽区别的基础上,还多次以“先王”、“圣人”为榜样和参照标准,深刻地揭示和批判了人类自身所具有的某些动物性,倡导人们要“反人道之正”。“反人道之正”,实际上就是倡导人性对动物性的超越。在人类社会进化史上,人类文明的传承和创新永远体现着人类的文化化或文明化的主题,而这一主题的本质内涵,恰恰在于人性对动物性的超越。也就是说,社会的文明进步必须通过人类自身对于动物性的自我扬弃,进而达成真正意义上的人化,即实现在“文之以礼乐”基础上的“成人”。(《论语·宪问》。)在《乐记》的视界中,按照对“道”和“欲”追求的不同,《乐记》把人分为“君子”和“小人”。《乐记·乐象篇》:“君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。”《乐记》这段话首先肯定了“君子乐得其道”,否定了“小人乐得其欲”;然后,又对“道”和“欲”的互动关系进行了阐释。《乐记》这里没有探究“君子乐得其道,小人乐得其欲”的原因,也没有说明为什么“以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐”,对此,我们不妨作些必要的梳理。关于“君子乐得其道”,在《乐记》看来,“乐者,通伦理也”,“惟君子为能知乐”,故而,“君子乐得其道”;关于“小人乐得其欲”,《乐记》则是从文化教养的角度出发,认为“小人”追求感性欲望,追求快感。其实,在这一点上,柏拉图虽然没有区分“君子”和“小人”,但是他在《理想国》中却分了三个等级:哲学家、守卫者和手工业劳动者。在柏拉图看来,哲学家的灵魂是“理性”,而手工业劳动者的灵魂则是“情欲”。可见,《乐记》如此划分“君子”和“小人”,与柏拉图的阶层划分也有相似之处。对于“道”和“欲”的互动关系,《乐记》完全站在“道”的角度,通过“以道制欲”,以达“乐而不乱”的目的;相反,如果“以欲忘道,则惑而不乐”,这是《乐记》所不能允许的。“道”和“欲”的关系,实际上也是理性和感性的关系。很显然,《乐记》主张“以道制欲”,也就是以理疏情,以理导欲,因为在《乐记》看来,这符合维护和谐社会的需要。《乐记》从维护人类社会稳定和谐的角度出发,倡导人性对于动物性的超越。《乐记》认为,“口腹耳目之欲”不是人性的体现,因为“先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正也”。(《乐记·乐本篇》。)这意味着在《乐记》看来,“口腹耳目之欲”只是人的生理性欲求,而绝非人之为人的根本所在;“口腹耳目之欲”如果是人之为人的根本所在,那么,“先王”也就无需通过制礼乐,去“教民平好恶,而反人道之正”了。在这方面,《乐记》非常善于以“先王”制礼乐为榜样,明确地告诉人们“先王之制礼乐,人为之节”;既然是“人为之节”,当然应该克服“口腹耳目之欲”,应该超越人类自身的动物性,以“反人道之正”,以实现人性的全面提升。从伦理学的角度来看,这种“反人道之正”已经超越了《乐记》作者的个人爱好,也超越了阶级的局限性,真正体现了具有普世性的伦理思想。《乐记》作为一部文艺美学著作,主要探讨的是礼乐文化,因而,《乐记》倡导人对于动物性的超越,主要就体现在用礼乐文化来修身养性,于是,“以道制欲”也就成了重要的人生乃至社会主题。自我国进入文明社会以降,礼乐文化从萌芽开始,到汉代日臻成熟,因而在礼乐文化长期的发展过程中,特定社会总是试图让社会成员沐浴着礼乐之风,在移风易俗中,“以道制欲”,以达化育天下之目的。故此,《乐记》倡导礼乐文化对“口腹耳目之欲”的超越,这既是由人的动物性向人的社会性、文化性、文明性和审美性的提升,也是促进社会审美教育与建构和谐社会的重要渠道。在中国文化发展史上,礼乐文化不但形成了比较完整的文化体系,而且也为汉民族建立了礼乐文化特有的生存机制。在礼乐文化的大语境或情境氛围中,任何个体如果不能遵守既定的礼乐文化传统,就很容易陷入相应的困境。墨菲指出:“文化意指由社会产生并使世代相传的传统的全体,亦即指规范、价值及人类行为的准则,它包括每个社会排定世界秩序并使之可理解的独特方式。正如所言,文化是一套生存机制,但文化也给我们提供实在的定义。文化是我们产生的母腹,是