关帝信仰与宋明理学之关系

关帝信仰与宋明理学之关系

关羽（175-219）信仰起源于隋唐时期（山西省解州关帝庙建于隋文帝开元九年，即公元589年）。它在明清时期（著名的荆州关帝庙、平阳关帝庙、关林关帝庙和解州关帝庙都繁荣于嘉靖和万历年间）。诸多研究者从不同侧面探讨了关帝信仰与儒、道、释的关系,但对于关帝信仰与宋明理学的关系却鲜有所涉。深入研究两者的关系,才能更为准确、具体而微地阐释宋明理学对关帝信仰渗透及其对世俗社会生活的巨大影响。关帝信仰蕴涵着丰富的理学(陈寅恪称为新儒学)文化,这从闽南泉州通淮关岳庙薪传之“正气”亦可窥见一斑。一、重新确立其统一了“天理论”的历史观清季理学家戴希朱(2)题泉州通淮关帝庙联云“通春秋,如我惟考亭纲目;淮左右,祀公迈岳庙馨香。”(3)上联道出了朱熹的《资治通鉴纲目》,以蜀汉为正统(改曹魏纪年为蜀汉纪年)的思想观念,不但为后世士大夫所尊奉,而且为普通信众所接受的历史事实。而唐宋以降的关帝信仰,以人神沟通的方式,是助推“考亭纲目”之思想观念,得以延续千年深入民间的重要载体。司马光的《资治通鉴》,凡16朝1362年史事贯联可考,使《春秋》编年之法始复。然而,在朱熹看来,尽管他的史学成就可与司马迁相提并论,但其“帝曹魏而寇蜀汉,帝朱梁而寇河东,系武后之年黜中宗之号,与夫屈原、四皓之见削,扬雄、荀彧之见取”(4),凡此皆与《春秋》惩劝之法未尽同者,犹与“天理”不尽相合。乾道七年(1171),朱熹给蔡元定的信中说:“《纲目》取一纲众目张之义,条例亦已定矣。三国竟须以蜀汉为正统,方得心安耳。”(5)可见,朱熹重新整理《资治通鉴》的目的,在于建立以理学理念为旨归,“鉴于往事,资于治道”的历史统绪。朱子将自已的正统观贯穿其中,使“明君贤辅,有以昭其功;乱臣賊子,无以逃其罪”(6)。这种把自己的历史观依附于极有影响力的史学巨著之中的方法,也可称之为“文化嫁接”的方法。朱熹从乾道六年(1170)起,历经20年断断续续的撰写、修改(最初学生与友人参与撰写过)而“成编”,成功地将自已的历史观嫁接于司马光的史学巨著之中。《通鉴纲目》的刊刻流布,伴随着朱熹地位的不断被抬升,使后世之士大夫、读书人接受其正统观。司马光的《资治通鉴》,以曹魏编年———“帝曹魏而寇蜀汉”。然而,朱熹认为,三代以下,“天理”不彰,曹魏、朱梁、武后皆非正统,屈原、四皓之辈不可削,扬雄、荀彧不可取。凡此种种,朱子之最初筹划,视《纲目》为浩大工程,“大惧不能卒业以为终身之恨”(7);后来之编撰践履,则以“天理”据实书之。朱熹的正统观,当追溯至春秋时代邹衍的五德之说(源于五行理论)。邹衍以金、木、水、火、土五行相克的原理揭示历史朝代更迭的规律,第一次将五行(相生相克,周而复始)纳入政治领域。后世历代帝王革命,遂沿用五德说。北宋欧阳修的《正统论》将王朝的更迭由“奉天承运”的政治神话变为“居天下之正”的伦理问题,除了强调“大一统”政治前提之外,特别强调道德认同,亦即政权的合法性来源(8)。宋儒的正统之辨,由欧阳修发其端,而由朱子集其成。朱熹通过《通鉴纲目》,以“天理论”重建历史统绪,其正统观念对后世的影响尤为深远。《通鉴纲目》被后人尊奉为“《春秋》后第一书”,明代翰林院编修谢铎赞其“实经世之大典,帝王之龟鉴”(9)。它不仅仅是一部史学著作,更是一部政治伦理教科书。可以说,朱子《通鉴纲目》所张扬的正统观念基本上主导了元明清三代正统之辨的话语权,故清儒谓“朱子之《纲目》出,而后古今之议正统者定”。元末明初的罗贯中距朱熹约200年,其文学巨著《三国演义》,既隐寓着反对分裂,重振纲常,建立“大一统”的政治主张,同时也继承了朱熹的正统观念。《三国演义》第一回就为刘备的帝裔身份埋下伏笔:“中山靖王刘胜之后,汉景帝阁下之孙。”尽管最后三国归晋,汉室兴复只能成为悲壮的追忆。但是,“天理”使然的“蜀汉正统”伴随着关羽信仰的世俗化日益深入人心。二、以“忠、孝、廉、节”为艺术,塑造社会风貌在史家陈寿《三国志》中,关羽与张飞、马超、黄忠、赵云合传,陈寿记其勇武,“为世虎臣”,如为曹操解白马之围,策马“刺杀良於万众之中,斩其首还,绍诸将莫能当者”(10);与曹操部将曹仁、于禁“对垒於樊地”,曹营“七军皆没”,羽“威镇华夏”。记其英雄本色,有“国士之风”,如其虽与刘备结义于桃园,恩若兄弟,但却极明忠君之义:在“稠人广坐”中,则“侍立终日,随之周旋,不避艰险”;在受到曹操“尽封其所”的厚待之际,还奔刘备,“誓与共死”,但也不忘报效曹公,可谓情义兼备;在“刮骨去毒”时,虽“臂血流离”,却能“割灸引酒,言笑自若”。然而,对于关羽“刚而自矜”之短,陈寿也秉笔直书:当其不服诸葛亮高待马超时,则传书质问“超人才可谁比类”?诸葛亮答以“犹未及髯之绝伦逸群也”!关羽“省书大悦,以示宾客”,其自我张大可见一斑。孙权“谴使为子索羽女,羽辱骂其使,不许婚”,孙权“大怒”;部将縻芳、傅士仁“素皆嫌羽轻已”,羽出师而二将“不悉相救”,且阴与孙权勾结,致使关羽在三方会战中丢失盟军与部下,又因失荆州而败退,终被孙权斩首。陈寿对关羽的评价虽简略却不失公允:“关羽、张飞皆称万人之敌,为世虎臣。羽报效曹公,飞义释严颜,并有国士之风。然羽刚而自矜,飞暴而无思,以短取败,理数之常也。”(11)由此可见,历史上真实的关羽,其地位如同张飞、赵云一般,其封号仅为寿亭侯、壮缪侯而已;其行事既有忠勇竭诚的一面,也有刚愎自用之不足。然而,由于关羽的人物形象具有戏剧性,更加符合各个阶层(从王侯到庶民)的审美需求与价值选择。这种历史的需求与选择所引发的文化形式的具体表述,亦即社会上出现的关羽崇拜,历代统治者通过封官加爵来提升其地位,贩夫走卒则运用民间口碑来演绎传奇故事(12)。在唐代以降的祭祀中,关羽以配享西周姜尚之武将———蜀前将军汉寿亭侯进入国家级祭奠之列;宋徽宗时,封号由侯而公而王;明代万历由王而帝;清代雍正时,改关帝庙为武庙,称武圣,则由帝而圣取代姜尚,终于登上与文圣孔子并称的殿堂。与封号逐步抬升相应的,是历史人物关羽渐渐被富有传奇色彩的文学形象所取代。元代坊间出现取材于“说话”艺人底本的《三国志平话》,刻意宣传关羽不但受过儒家经传教育(好《左氏传》),深明《春秋》君臣大义,而且原本就有打抱不平,见义勇为的优秀品格。其思想行为与宋元理学家倡导的伦理纲常相契合。深受宋元理学思想熏陶的小说家罗贯中,以如椽之笔在其《三国演义》中,根据程朱理学“三纲五常”的伦理规范,将关羽“忠、孝、廉、节”之品格描绘得淋漓尽致。《三国志》记载关羽被曹操所擒,仅200余字,《三国演义》却极尽铺扬,从关羽约三事、救白马之围、过关斩将、保得刘备妻室安全,到君臣聚义等一系列活动,写了约2万字。关羽“降汉不降曹”(13),“身在曹营心在汉”,“但知刘皇叔去向,不管千里万里,便当辞去”,足见其对汉室与刘备忠诚不二。曹操以“绫锦及金银器皿相送”,关羽“都送与二嫂收贮”,足见其廉(不为外物所诱)。曹操“送美女十人,使侍关公。关公尽送入内门,令伏侍二嫂”;曹操“欲乱其君臣之礼,使关公与二嫂共处一室。关公乃秉烛立于户外,自夜达旦”(14),足见其节(“存理灭欲”)。因此,罗贯中通过宏阔的历史场景与扣人心弦的人物情节,塑造出符合理学纲常伦理人格型范的关羽形象,伴随着《三国演义》的传播,几于家喻户晓。唐宋以降,关帝庙宇、偶像、碑记、赞诗、楹联、匾额、经书、灵签等等,皆为关羽信仰的重要载体。通过以上诸多文化信息,使关羽的人格魅力,同时也使理学臧否人物的伦理观念深入人心。诚如明代李光缙于万历三十一年(1603)所撰《汉关前将军汉寿亭侯庙记》说:“侯俨然在上,若挈天纲地维以诏人,不言而人心自肃。天下之争祀侯以此,不但以其殉汉而死事也。”(15)今人为大殿撰联则更是直抒胸臆:“公平正直,入门不拜无妨。诡诈奸刁,到庙倾诚何益。”(16)三、通过“观念性”来提高人的道德水准“四书”代替“五经”,成为引领封建社会后期六七百年的官方意识形态。历代统治者把关羽奉为忠义神明,并以佛道教争祀关羽为契机,不断追加封号,诏封关氏三代公爵,命天下府州邑各“以庙置主,春秋祭”。关羽的地位被抬升为武圣人,与文圣人孔夫子受到同等规格的膜拜。从清代流行于江南的“本系梦与玉泉寺僧,僧醒而传述”(17)的《关帝明圣真经》,与清末收入泉州重刻的《关圣帝君圣迹图志全集》的《圣经考》,以及泉州通淮关岳庙砌于墙上的《觉世真经》(道光间泉州人、四川总督苏廷玉择写)等经书看,其内容皆是理学(新儒学)藉关帝宣传“忠孝修身立命之事,谆谆垂诫世人”之伦理,亦即“积善之家有余庆,积不善之家有余祸”的劝善道理。还有以儒治世为主,以佛治心、以道养生为辅之通俗说教。孟子在批判告子“生之谓性”的基础上建立其人性论,以养吾“浩然之气”作为提升人的道德水准的途径。宋儒则将心性修养方法引向深入:以“天命之性”(人人心中都有)与“气质之性”(可为善也可为恶)区别人性,以“人欲”为挟气质之性以俱来之罪恶。实质是将人性引入宗教的“原罪说”。朱熹通过注解《四书》,综罗先儒的义利之辨,在理气的框架下阐发孟子的“四端”(仁、义、礼、智)“七情”(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲),阐扬“正气”。同时,以《论语》立其根本,以《大学》“格物穷理”为纲领,发《中庸》之微旨,强化并张扬“诚”、“敬”观念,以体认“天理”,达到“众物之表里精粗无不到”,“吾心之全体大用无不明”的天人合一境界。元代“四书”成为科举考试教科书,朱子《四书集注》成为读书人的标准答案,取得与经同等的地位。上述关帝经书产生于清代,亦即康熙复兴朱子学之后,出自地方缙绅之手的《经书》无法摆脱理学的藩篱,通篇洋溢着理学文化。《圣经考·经注》之“鸿濛章”极言因果报应“鸿濛元始,天地未分,大化佈气,是生万物……化化生生,乃有伦理,宿命因缘,有善有恶,所作之报,如影逐形。种兰得香,种粟得粮,因人善恶,祸福不爽。”“摄生章”则教人“存理去欲”以养生:“人之戕贼其生,未有不始于欲声色、货利之类,一有溺情,则精耗神疲……惟淡泊宁静,存理遏欲,则心安身逸,可语长生。”(18)“配育章”不超200字,将“天理”化为经义凡四出:“人伦中夫妇、父子两端……引之以善念天理也。夫家室永宜,嗣续绵远……而往往不可得者,何也?天理不存故也。天理者何?事亲孝,事君忠,居仁由义而已。苟宅心光明,立身正大,则天理常存。”(19)“气数章”则阐述“气禀”与“为学”的关系:“人禀气数以生,宁无清浊智愚之别,然而补偏救弊,原俟乎人……气数之小在人,如庸凡愚昧之资,学问可得而转移。”(20)“欲界章”则阐发朱熹“心统性情”说:“欲者,情也。情发于性,贵不失其本,若人一经陷溺,则不名欲而名慾,慾炽而失其情,即失其性,并失其统性情之心矣。”(21)朱熹重视关涉心性问题的“四端”“七情”,也能在其中找到痕迹。凡此种种,不胜枚举。对于普通百姓而言,离开了民间宗教这个载体,理学就是毫无着落的学问,犹如四处飘荡的游魂。在关帝信仰的“诵经仪式”中,按民间规则,若一时不及塑画圣像,即用黄纸以朱笔写:“伏魔大帝关圣帝君神位”。斋戒沐浴,点烛上香,鲜果供品,三跪九叩,反复诵读,践履笃实。理学文化伴随着关帝信仰中善男信女虔诚的诵经活动而潜移默化深入人心。四、私家车国的国天国书“气形”泉州关岳庙内有正气堂,高悬朱熹彰扬抗金的“正气匾”。无独有偶,岳飞故物“正气砚”,则曾为朱熹的二传门人文天祥和泉州最后一名状元吴鲁所得。“正气”为方正斗楷,黑匾金字,题款为“朱晦翁”,且有印章。明清时代,泉州七城门附近关帝庙皆长期悬挂“正气匾”。清末后城杨家栋将舍人宫边竖式“正气匾”改为横式匾,悬挂于通淮关岳庙中殿。明代张瑞图“充塞天地”匾额同悬于中殿,两匾合璧为“正气充塞天地”,应是大书法家张氏“敬书”此匾的初衷吧!陈允敦教授《泉州名匾录》认为,朱熹闻悉抗金前线获得大捷,遂书此“正气”以彰扬岳飞抗金精神(时距风波亭冤案20年)。朱熹书此两大字赠予泉人,吟咏《闻二十八日之报喜而成诗七首》,其二云:天骄得意任驱驰,太岁乘蛇已应期。一夜旄头光殒地,饮江胡马未全知。(22)岳飞之媳许氏(岳霖妻)系泉州晋江石龟村人,她含辛茹苦教育其子岳珂“诵古今奏议,谓是足壮它日气节”。(23)岳珂集《金陀粹编》等上奏,一门奇冤得以昭雪。(24)岳飞生前所用之砚,背镌“持坚守白,不磷不缁”八字之铭。风波亭事件百年后,砚为谢枋得(1226-1289年)收藏,他在岳飞铭文上刻一小记:“枋得家藏岳忠武墨迹,与铭字相若,此盖忠武故物也。”(25)咸淳九年(1273),谢枋得把岳飞砚赠给文天祥,把匡扶宋室、挽狂澜于既倒的希望寄托在他身上。后来谢枋得誓不仕元,绝食死节。文天祥得砚后,百感交集,镌跋于铭文之侧:“砚惟非铁磨难穿,心虽非石如其坚,守之弗失道自全。”带着岳飞砚,文天祥追随宋幼主来泉州,曾驻南安朴里(朴兜),手书“朱后文先”(26)赠与抗元学者吕大奎(朱熹的再传弟子),意为俩人同得理学之传,又同守民族气节,吕生于朱熹之后,而居于文天祥之前。从上述及文天祥书“忠孝廉节”(27)(赠傅伯成家族)、“无惭君恩”(28)(吕大奎第三子获封为恭懿侯,以此勉之)等遗迹看,南宋危亡之际,接应这位天涯孤臣的是朱熹理学的传人。抗元兵败后,文天祥以“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”的千古绝唱,拒绝投降,并写下那惊天地泣鬼神的《正气歌》,从容就义。文天祥殉节后,岳飞砚不知几易其主。清康熙间为吏部尚书宋漫堂收藏,宋氏深知此砚意蕴而名之曰“正气砚”。1894年,吴鲁在安徽得此砚,遂以“正气研斋”名其书室,并作“正气砚题记”:余家藏正气砚,为岳忠武故物。背镌忠武“持坚守白,不磷不缁”八字之铭,旁镌谢叠山先生记。三公皆宋室孤忠,得乾坤之正气者也。旧藏漫堂先生家,因名