略论先秦儒法之理想政治及其实现途径

略论先秦儒法之理想政治及其实现途径核心提示：秩序重建与正义追寻是春秋战国时期的两大时代主题。儒法之理想政治是正义与秩序高度和谐的理想政治。在现实政治层面，“国无君不可以为治”体现的秩序与“立天子以为天下”体现的正义之间常常陷入顾此失彼、互相冲突的困境。如何在现实政治中调适秩序与正义之间的内在矛盾，成为儒法苦心焦思的核心话题。儒家主张正义优先的“贤人”政治理论。法家提倡秩序优先的“中人”政治理论。前者属于“革命论”，后者属于“改良论”。本文摘自《社会科学研究》2009年04期作者：宋洪兵

原题为：秩序与正义之间——略论先秦儒法之理想政治及其实现途径“秩序”与“正义”均为西方语境下的两个政治概念，相对于中国古代汉语语境而言，属于“舶来语”。倘若抛开文化转译是否可能的争论，单就其实质内涵分析，“秩序”与“正义”则约略相当于先秦时期“立天子以为天下”《慎子讨秩序问题，且聚焦于法家政治思想的分梳。问·威德》的正义观念以及“国无君不可以为治”(《韩非子·难一》)的秩序情结。总体而言，学界在梳理古代中国的秩序与正义观念时，要么集中探讨正义问题，且探讨的核心又往往体现在儒家政治观念层面，要么集中探题在于，秩序与正义这对政治概念彼此之间存在着一种既相济相维又内蕴对抗的悖论，秩序的重建和维持，离不开国家和权力的参与，而国家和权力的参与乃是一柄双刃剑，既可造福人类有益于正义的实现，亦可为害人间从而违背正义原则，此即现代制度经济学所阐述的“诺斯悖论”：“没有国家办不成事，有了国家又有很多麻烦。”即：一方面，没有国家权力及其代理人的介入，财产权利无法得到有效保护和实施；另一方面，国家权力的介入又常常侵犯个人的财产权利，危及有效产权制度，同时也存在因维护某些无效的制度而导致的制度残缺、制度失衡和经济衰落的缺陷。准此，中国古代先哲是否也遇到类似的“诺斯悖论”？他们是如何处理秩序与正义的悖论关系的？本文试以周初历史及中国传统政治思想的主流——先秦儒家及法家思想为研究对象，抛砖引玉，对上述问题做一探讨，以就正于学界同仁。一、秩序与正义内在张力之历史溯源如何调适“秩序”与“正义”二者之间的内在张力，自周初以来，一直都在进行理论探索，突出表现为君主世袭时代嫡长子继承制的秩序观念与“以德配天”思想、“象贤”理论相伴随的历史现象。君主世袭时代也即《礼记·礼运》篇所说的“天下为家”时代，始于禹子夏启，在此之前的继统法实行君位推选制。从夏启至周公辅佐成王这一时间段内，君主世袭制完成了由“兄终弟及”、“父死子继”相维互济向“立子立嫡”转换的历史进程，周公放弃以武王胞弟身份继承王位的资格而转立武王之子成王的历史事实则可视为这一转换的标志性事件。周人之所以对商人“兄终弟及”、“父死子继”并存的继统法进行改造，代之以嫡长子继承制，就是有惩于商人中丁以后“九世之乱”的历史教训，试图避免因王位继承而造成的同室操戈和政治斗争。王国维对于这种旨在“息争”的政治制度的深刻内涵进行了具有历史还原意义的阐述：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。”瞿同祖也认为嫡长子继承制是“当时所谓圣人如周公者为百世着想所创立的抑止紊乱及争执的方法”。在君位世袭时代，最好的且能最大程度避免君位争夺的行之有效的办法，就是以一种简单有效、便于操作且固定不变的自然法则来代替各种模糊性和不确定性，根植于自然血缘关系的嫡长子继承制正好适应了这种理论要求。古人认为，嫡长子继承制的基本原则是“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”(《公羊传》隐公元年)。在此原则之下，天子诸侯的嫡长子继承王位的政治正当性不在于君主的才能和德行，而在于天然的血缘关系和身份资格，之所以实行立嫡之“家天下”而放弃立贤之“公天下”，在王国维看来，乃是一种两权相较取其轻的无奈之举：“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其蔽将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，挈害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。”可见，嫡长子继承制的理论初衷在于维护政治秩序，并最终有利于天下后世，试图在以嫡长子继承制为制度构想的政治秩序内实现“以利天下后世”的政治价值，从而实现“立天子以为天下”的“正义”。显然，周初古人已清醒意识到，世上的正义必须依赖于某种秩序，正义不可能在秩序混乱的社会得以实现。问题在于，按照“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”的逻辑，势必推导出品性恶劣、才能平庸甚至智力残障的嫡长子也能名正言顺地登上具有至高无上政治地位的君主宝座的政治逻辑，如此一来，围绕君位继承的政治斗争固然得以避免，但是却由此而面临品行恶劣或昏庸无能的君主滥用权力以满足一己私欲的极大可能性，从而有损于为天下人谋利益的政治价值追求。使得作为象征“秩序”的“君权”与作为实现“正义”目标的“君权”二者之间内蕴着一种天然的内在矛盾冲突和紧张关系。周初“以德配天”的政治观念一方面彰显了政治统治必须有利于天下百姓根本利益的价值诉求，另一方面，宣称周王为有德之君的正当性论证则能在逻辑层面有效掩盖、遮蔽因嫡长子继承制所引发的“秩序”与“正义”之间的张力与冲突。需要指出，这种掩盖和遮蔽不仅是暂时的而且还附着了浓烈的出于政权正当性论证的意识形态色彩。随着历史的嬗递和时间的推移，随着有德君主的相继故去和大量平庸昏聩君主的相继登位，以“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”为内核的嫡长子继承制的弊端日益呈现，此时，“象贤”理论又在调和嫡长子继承制隐含的矛盾逻辑方面起了重要作用。“象贤”理论基本的问题意识就是以“象贤”逻辑来消解嫡长子继承制“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”所隐含的价值危机，试图在承认嫡长子继承制这一有利于维护政治为当时所有关心现实政治问题的思想家不得不认真面对的理论难题，先秦儒家和法家学派实现其理想政治的途径探索值得深入反思。三、儒家“正义”优先于“秩序”的方案顺着“秩序”与“正义”高度和谐的理想政治模式，儒家主张有德之贤人宣居高位，强调以德治国。如果明君圣主在位，不仅能够有效体现君主所秉承的秩序功能，而且亦能确保最高权力不致滥用，从而维护和实现“立天子以为天下”的政治价值。如《论语·为政》记载孔子言论曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孟子忠实地继承了孔子的德治思想，主张“以德服人”，反对“以力服人”(《孟子·公孙丑上》)。《孟子·离娄上》则对不仁者在位充满了警惕：“不仁而在高位，是播其恶于众也。”《中庸》“为政在人”的观点及《荀子·君道》“有治人，无治法”的言论则可视为儒家贤人政治言简意赅、切中肯綮的理论表述。贤人政治的思想框架，内在地蕴涵着帝王修身、儒家士人为帝王师、退隐待时及帝王昏庸需行革命四种政治倾向。贤人政治理论，首先解决如何将世袭君主改造成为一个贤人儒家的问题。贤人政治理论是在君主世袭时代为世袭君主量身定做的，这充分体现了儒家将政治理想寄托于现行政治体制的“务实”品格。儒家认为，世袭君主改造成为贤人、圣人的基本途径在于修身，《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这也正是《荀子·君道》“闻修身，未尝闻为国也”的基本逻辑思路之所在。君主世袭时代，现实君主很难自觉以修身为本，故而儒家士人在主张贤人政治理论的同时，已然下意识地将自己置于王者师的地位。孟子“为王者师”(《孟子·滕文公上》)的士人情怀，尤为明显。其“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”的表达也未尝不是这种情怀的真实写照(《孟子·公孙丑下》)。因此，君主世袭时代先秦儒家帮助世袭君主克服血缘身份而具有道德主体性的方法和途径，就是通过“为王者师”来劝君修身向善进而实现君主道德魅力和人格精神的升华，由此最终调适、克服“秩序”与“正义”之间的内在紧张关系。秉持这种为王者师的士人情怀，先秦儒家纷纷强调“以道事君”(《论语·先进》)、“从道不从君”(《荀子·子道》)的政治主张和价值诉求，使得他们在处理君臣关系时始终坚持“道”尊于“势”的原则，渴望做到“谏行言听，膏泽下于民”(《孟子·离娄下》)，试图实现道势合一、圣王一体。一旦遇到不能言斩听计从、从善如流的昏君庸主，儒家士人往往出于维护政治正义及人格尊严的考量，拒绝与其合作。儒家士人参与现实政治的积极性受到沉重打击之余，往往萌生一种待价而沽、退隐江湖以待明君出现的“退隐”思想。如《礼记·曲礼下》：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”《论语·泰伯》：“天下有道则见，无道则隐。”孟子也坚持“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”(《孟子·尽心上》)的原则，推崇“治则进，乱则退”的伯夷和“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的孔子模式(《孟子·公孙丑上》)，笃信“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也”(《孟子·滕文公下》)。问题在于，长期蛰伏于山林以待明君圣主现世的“退隐待时”毕竟不是一种积极主动的办法。面对现实政治困局，先秦儒家由孟子开始逐渐强调“正义”在政治领域的优先次序，为了维护政治正义，甚至不惜打破既有政治秩序，赞成“汤武革命”以确保政治正义性，由此而有孟子的“汤武革命”论。孟子秉持“以道事君”的政治信念，主张对那些不听劝诫、滥用君权进而为害天下的暴君进行汤武式的“革命”，明确为“汤武革命”辩护，认为在君主无道的情形下人们完全可以进行“革命”推翻暴君统治而从根本上维护“立天子以为天下”的基本政治价值，实现政治正义。《孟子·梁惠王下》说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”需要指出，荀子的君道观比较复杂。一方面，他强调“以道事君”的正义立场，强调汤武革命的正义性：“诛暴国之君者若诛独夫，若是，则可谓能用天下矣。”(《荀子·正论》)另一方面，他又主张积极设计为人臣者在暴君当政的时代如何处理君臣关系的问题：“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。”(《荀子·臣道》)荀子之所以如此摇摆不定，立场飘忽，根本原因就在于相较于孟子的无畏理想，荀子更多了几分现实的成分，更深切体会到了“秩序”与“正义”的两难。孟子的汤武革命论，凸显了孔子以降孟荀政治思想念兹在兹的核心话题：在“秩序”与“正义”之间明显强化了“正义”的重要性，主张“正义”优先于“秩序”。荀子思想中呈现的两难困境，在法家尤其是韩非子那里受到高度重视并力图从理论逻辑上加以解决。先秦儒家依靠君主修身而为明君圣主进而调适、弥合“秩序”与“正义”之间内在紧张关系的贤人政治理论，以及由“得君行道”、“以道事君”、“为王者师”、“诛一夫”的“汤武革命”等观念发展形成的正义优先的政治思想，受到了法家集大成者韩非子的激烈批判。就思想深度和范围广度而言，韩非子对儒家有关“秩序”与“正义”之间内在矛盾关系的解决方案的批判几乎是一种全方位的颠覆式批判，由此凸显了一种与儒家贤人政治方案迥异其趣的理论倾向——“中人”政治理论。四、法家“秩序”优先于“正义”的方案针对先秦儒家的贤人政治理论，韩非子指出依靠君主的主观自觉和内在心性修养而成为明君圣主的政治思想是一种严重脱离现实的学说，是一种应然状态的“适然之善”(《显学》)，因为人世间虽然存在通过内在心性和反观自省的途径来达成高尚的道德和完美的人格的圣人，但因道德圣人的要求太高必然出现可遇而不可求的局面，势必在经验层面难以“批量生产”道德崇高的圣贤而致使儒家贤人政治理论在现实社会的政治实践中无法真正调适与缓和“秩序”与“正义”的内在紧张关系。例如，《五蠹》篇说：“今贞信之士不盈于十。”《显学》篇则由“自直之箭、自圜之木，百世无有一”而想到人们如果没有外在规范的制约、仅仅依靠主观道德自觉而“白善”的可能性实在微乎其微。在明确质疑儒家贤人政治理论的基础上，韩非子首度在中国思想史上提出了著名的“中人”政治理论，主张治理国家的当政者不必一定非“贤人”不可。所谓“中人”，即指天资与德性均属中流的平常人，即韩非子在《难势》篇所说的“中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣”。韩非子从政治现实出发，以犀利的政治眼光指出君主世袭时代绝大多数君主是“中人”这一最大政治现实，认为治国不应墨守成规、故步自封，在养成君主的德性纯善和人格完美方面，现实政治治理亦根本不容儒家士人安步当车、从容不迫地把“中人”培养成为“贤者”或“圣人”，毕竟，时不我待的政治治理不应该也不可能成为道德人格的试验场。所以《难势》篇说：“且夫百日不食以待粱肉，饿者不活；今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”承此逻辑，《五蠹》篇也谓：“夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。”在君位世袭时代，与其去幻想尧舜再世、汤武复生的“千世乱而一治”，不如务实、理性地承认君主世袭时代绝大多数君主都是“中人”这一政治现实而追求“千世治而一乱”(《难势》)。与儒家贤人政治理论的修身、为王者师、退隐待时及汤武革命等观念相对应，法家的“中人”政治理论，内在地蕴涵着依靠客观制度约束的政治理念、君臣共治、治亦进乱亦进的进取精神及秩序优先的改良思想，最终形成了迥异于儒家方案的“秩序优先”方案。首先，韩非子的“中人”政治理论认为，依靠君主修身而行贤人政治既然不再可能，那么，政治治理应该建立在绝大多数人包括君主和百姓都是德性与才智普通的人的“必然之道”(《显学》)之上，以“中人”而非“圣人”为治国的物质基础和逻辑前提，尽量考虑如何使“庸主”、“中主”治理好国家。为此，韩非子专门为“中主”量身定做了“抱法处势则治，背法去势则乱”(《难势》)的政治原则，认为只要能够合理恰当地综合运用“法”、“术”、“势”，即便“中主”也完全能实现天下大治的政治理想。例如，《守道》篇“立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”凸显了“法治”对于“庸主”实现天下大治的重要性；《难一》篇“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也”则在阐释作为权力基础和法治后盾的“势治”乃是“庸主”治国必不可少的政治条件；《用人》篇“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”更进一步重申了“法术”对于“中主”治国的必要性。韩非子希冀通过外在客观的政治制度的设计和安排，“抱法处势”，使“中主”亦能达成尧舜治理天下那样的天下大治，从而将“秩序”与“正义”高度和谐的崇高政治理想与君主世袭时代这一最大政治现实密切联系起来。其次，与儒家“为王者师”的政治规划不同，法家盛赞历史上的“君臣共治”。“为王者师”的目的在于道德说教和理论指导而使其成为贤人、圣人，而法家的“君臣共治”则更多体现有才能的大臣在政治实践中与君主一道治国理政、出谋划策。《难二》篇谓：“凡五霸所以能成功名于天下者，必君臣俱有力焉。”《南面》篇对此阐述得非常清楚：“伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣。管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣”。“是否变”与“如何变”的问题，并不仅仅由君主一人说了算，必须要有诸如伊尹、太公、管仲、郭偃这样精明能干的大臣辅佐才能做出正确决断，韩非子对于“君臣共治”的重视可见一斑。更为重要的是，韩非子充分结合政治现实和历史经验，对“君臣共治”的政治理念进行了深刻的理论反思。即：在君主世袭时代，“君臣共治”的基本前提首先必须得到世袭君主的欣赏和重用，否则，再好的政治理念、再精明能干的治国良材都只能停留在纸上谈兵的阶段，不能对现实政治发生任何直接的功用。而得到君主重用，所谓“得君行道”的最一般途径就是游说君主。然而，君主世袭时代作为游说对象的“中主”往往难以赞同士人的政治道理，所谓：“度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。”(《难言》)韩非子敏锐地洞察到，处于政治边缘状态的士人实际陷入了一种进退两难的境地，由此，按照一般思维逻辑“君臣共治”的理想在“平庸”的世袭君主统治下必然无法实现。面对困局，韩非子提出了君主世袭时代有效解决处于政治边缘的士大夫阶层如何实现“得君行道”的方法和途径，即：以“自污其身”方式获得君主信任并最终实现“君臣共治”的忍辱负重的仕进模式。这是以韩非子为代表的“法术之士”切实体悟到君主世袭时代仕进艰难之后的面对现实政治采取的不得已的极端政治举措。韩非子认为，获得现实君主重用的基本前提在于取得君主的信任，而获得君主信任的途径则必须与君主建立起喜恶同好的私人关系，《二柄》篇弥子瑕的同一行为在受宠与失宠时所遭受不同的境遇，发人深省。由此，他对如何游说现实庸主的技巧做了深入分析，认为“凡说之难，在知所说之心”(《说难》)，首先要摸清君主内心真实的想法是什么，然后才能投其所好，以博取其信任。面对因世袭获得君位的庸主，无论其所思所想、所作所为如何荒唐、如何罪恶、如何丑陋，都应该迎合之、附和之，不能有稍微的违背和忤逆。《说难》云：“凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻。”一旦“法术之士”充分获得君主信任之后，就能指陈现实政治的种种弊端，矫正君主的不正当行为，从而真正实现“君臣共治”的政治理想：“夫旷日离久，而周泽既渥，深计而不疑，引争而不罪，则明割利害以致其功，直指是非以饰其身，以此相持，此说之成也。”(《说难》)韩非子忍辱负重的仕进模式，彰显了传统士人在君主世袭制这一事先给定的政治秩序中如何实现政治正义、如何处理政治理想与政治现实之间关系方面的深刻洞见。后人每每论及此点，往往是儒家而非韩非子，斥韩非子在宣扬为达目的不择手段的“无耻”之学，如有学者认为“《说难》的精髓在于‘曲意逢迎(人君)‘，讨人欢心，但问目的，不择手段’”。这种观点实不解韩非子在君主世袭时代为调适、缓和“秩序”与“正义”之间内在紧张关系时所激荡起的内心波澜，即：面对庸主，舍却忍辱负重就无法实现“君臣共治”的理想。韩非子面对客观政治现实而提出的“中人”政治理论，惟其与“君臣共治”的政治理念相结合，“千世治而一世乱”政治理想才基本具备实现的条件。最后，如果遭遇暴君的政治现实，儒家自孟子就明确提倡“汤武革命论”，法家则与此相反，一方面批判儒家的“汤武革命论”，另一方面提倡“暴君治世论”。韩非子批判儒家尤其是孟荀“汤武革命论”的具体理由主要体现为两点：第一，倡导旨在打破固有“秩序”的“汤武革命论”相对于当时亟须恢复和重建“秩序”的现实政治而言，无异于雪上加霜，使原本就已混乱不堪的政治秩序愈显无序和涣散，从而在事实上形成既不能有效实现“正义”、也不能切实重建“秩序”的两难困境。韩非子正是牢牢抓住这点，主张造成春秋以来“亡国五十二，弑君三十六”的根源恰恰就是那些乱臣贼子蔑视固有政治秩序的“革命”行为，认为天下之所以至今不治的原因就在于人们不但没有意识到“汤武革命论”对固有政治秩序的破坏性作用，反而对其大加称赞：“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”(《忠孝》)第二，以君主道德优劣作为“汤武革命论”的标准模糊不清，不仅在政治实践中难以实际操作，而且更多被具有政治野心的乱臣贼子所利用。政治伦理涉及到的君主个人道德毕竟不是一个可以量化的精确刻度，而是一种社会情绪和主观感受，在“革命”与“弑君”的问题上标准难以确定。即：面对同样是推翻固有政治秩序杀死原来的统治者的政治行为，何时是行汤武正义的“革命”？何时是行乱臣贼子大逆不道的“弑君”？到底谁有权力来决定何时是“革命”何时是“弑君”？韩非子认为，从历史演变的经验来看，没有一个弑君篡位的乱臣贼子不宣称自己是道德高尚、智慧超群的贤智之人。他在《忠孝》篇指出：“田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤智也，岂愚且不肖乎？”又说：“今舜以贤取君之国，而汤武以义放弑其君，此皆以贤而危其主也。”因此，“贤尧舜汤武而是烈士，天下之乱术也。”从根本上说，韩非子对孟荀“汤武革命论”的批判，是在充分联系春秋战国历史教训和政治现实之后进行的理论反思。春秋战国时期既要重建“秩序”又要确保“正义”的双重政治使命，决定了二者都具有影响整个社会全局的重要性，片面追求任何一个方面，均有可能对完成双重政治使命造成重大打击。因此，韩非子主张，对桀纣般的“暴君”行正义的“汤武革命”本身蕴涵着推翻固有君主统治、破坏原有政治秩序的政治性质，这样不仅不利于重建政治秩序，而且更存在为在此之前依靠弑君篡位获得政权的乱臣贼子寻求理论正当性的嫌疑。非议儒家“汤武革命论”的同时，韩非子提出了更为令人惊异的观点，即：“暴君治世论”。《忠孝》篇明确主张“人主虽不肖，臣不敢侵也。”《外储说左下》更引赵简子和费仲的话论证君臣伦理之大防不可逾越的观点：“夫冠虽贱，头必戴之；屦虽贵，足必履之”与“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地”。韩非子在如何对待暴君的问题上与先秦儒家“汤武革命论”形成了针锋相对的观点差异。韩非子“暴君合理论”的观念，受到现代学界的激烈批判。表面上看，韩非子的“暴君合理论”确实容易招致漠视人类基本价值的道德谴责和正义缺失的伦理批判。然而，韩非子之所以敢于公然宣称“人主虽不肖，臣不敢侵也”，其政治意图丝毫没有宣扬、赞同暴君非正义行为的意味，而只是强调体现政治秩序和社会秩序的相关伦理规范的重要性，“暴君”同样体现一种“秩序”，由此凸显了韩非子解决春秋战国时期秩序混乱局面的方案：“秩序”优先的原则。如此说的理由在于，“暴君治世论”是韩非子“中人”政治理论的逻辑推演。一般而言，解决“秩序”与“正义”之间的内在悖论的关键和枢纽，其实就是如何限制和约束隐藏于“秩序”背后的最高政治权力(君权)的问题。理论上讲，达成这一目的不外乎两条道路：权力主体的道德修养及权力行为的制度化和规范化。在此问题上，儒家提倡贤人政治，从权力主体的道德修养层面确保正义的实现。韩非子的“中人”政治理论，实际蕴涵了一种有别于先秦儒家以道德规范来约束权力的致思逻辑，强调从规范和约束最高权力主体的政治行为来实现正义，主张利用“抱法处势”的制度安排和“法术”程序来指导德性与才能均属平庸的君主治国，《难二》篇主张：“遇于法则行，不遇于法则止；功当其言则赏，不当则诛。”《外储说左上》更以“子有职，寡人亦有职，各守其职”的权限理论来说明外在客观制度指导和规范“中主”治国的极端重要性。韩非子“中人”政治思想，实则已从权力行使主体的道德修养转移到“权力”及“权力行使”本身，已将“权力行使”的正义性问题与“权力行使主体”的道德属性剥离开来，强调从权力行为的制度规范而非权力行使主体来思考政治问题。在韩非子看来，只要能够从权力行为的角度来有效阻止权力滥用而维护“政治正义”，权力行使主体的德性已然成为次要的政治因素，在此前提下，世袭君主的道德水准及政治才能即便是“中人”甚至“暴君”之伦，其对于“政治正义”的威胁也将不足为虑。同时，在韩非子“秩序”优先的解决方案中，出于维护政治秩序需要而主张的“暴君合理论”，还突出强调了充分继承、发扬伊尹、百里奚忍辱负重精神的“法术之士”参与其中并成功实现对暴君行为的矫正和改造的重要性，所谓“夫旷日离久，而周泽既渥，深计而不疑，引争而不罪，则明割利害以致其功，直指是非以饰其身，以此相持，此说之成也”(《说难》)，从而接续“君臣共治”的政治理想，旨在儒家“革命”道路之外探索出一条暴君统治时代“秩序”与“正义”之间能够相对平衡的政治途径。可见，韩非子的“暴君治世论”其实是一种在处理秩序与正义之闻悖论关系时“秩序优先”观念的体现，而非漠视正义价值的一种邪恶学说。总之，韩非子的“暴君治世论”体现了解