汪文圣自然与精神间的冲突或协调胡塞尔现象学主.doc

汪文圣 自然与精神间的冲突或协调 胡塞尔现象学主摘要：主体际构成的问题可说是胡塞尔现象学中最核心与最根本的问题，而附现的概念思维是其中不可或缺的论题。主体际的问题不只属认识论的，更属伦理学的；附现的意义基本上也与同理心，甚或爱的讨论关连在一起。本文前半部将对于胡塞尔笛卡儿沉思中第五研究所提出的附现概念做深入的探讨，试图将身体、联想、配对等相关的课题，以及与之勾连出的被动综合问题，在与现象学思想上密切相关的亚里斯多德哲学之背景下提出讨论。论文后半部一方面将确认胡塞尔的主体际构成建立在机体性自然目的论的前提下，另一方面将主张如此的主体际构成，并非单单顺着自然目的而进展，而是有一番曲折性的。我们将从亚里斯多德尼各马科伦理学中对德行与友爱的讨论出发，进而考察胡塞尔在观念二里对于主体际的构成，特别透过自然与精神关系的探究，来验证我们这里所说的曲折性。一、前言本文对于主体际构成的讨论乃从下面的基本理解1出发：1)在经过现象学还原后最底层的主体中，过去的时段被动地唤起于现在的时段，这是一种联想力(association)的活动，就现时所呈现的过去与现在共在的观点来看，这是在活生生的现在(living present)时刻里有着同时性的共在(simultaneously coexisting)环节，或在所谓的场域(field)中彼此共在之内容被给定于经过位置化(localization)的体系内；而这个场域的结构由对比/融合(contrast/fusion)、配对(pairing)、前景/背景(foreground/background)等等表示，也就是以完型结构(gestalt structures)呈现出来。2)这个结构不是在场域之后才有的，它根本上规定着这个场域，规定着前面所说的：过去的时段被联想地唤起于现在的时段里；其次，这个场域是如前所说表示最底层的主体状态，此时主体完全处于被动的状态，它纯粹被感应着(affected)，但不是如传统所示为感觉与料所感应，而是为对比的现象所感应。3)要达到这个底层需透过层层的现象学还原工作，最后的阶段称作原初的还原(primordial reduction)，故这底层也被称为原初的我(primordial ego)。我们先要指出这底层的我是处于完全被动的、被感应的主体状态，而在此状态开始了胡塞尔的主体际构成的出发点。也就是说，他我(the other)也以原初的主体状态从自我的原初主体状态中浮现而出，他我对于自我的原初主体状态言具有一种在内在中的超越性(transcendence in immanence)。4)自我与他我的原初主体处于同时性的共在状态，二者以素朴的身体性质处在前面所说的完型结构里，也就是彼此呈现对比/融合、配对或前景/背景的关系。对以上这些基本理解的阐述与评论是本文的主要任务。本文先要就被动综合的联想课题来说明主体际构成的配对性关系，也将对附现概念作解释；但要质疑的是，是否配对或附现之活动开始于时间流形成之后?主体际构成所依赖的联想是否必须于时间流中进行?本文欲深入地指出，胡塞尔的主体际性构成理论实以自然目的论思想为前提，而它有如亚里斯多德对于自然(physis)概念的了解一样：事物的本质乃从该事物的质料所发展出来。但我们接着要指出，主体际构成理论，并非单单顺着自然目的而进展，而是有着一番曲折性的；特别是当我们将主体际构成和伦理学问题关连一起来看时。我们将从亚里斯多德尼各马科伦理学中对德行与友爱的讨论出发，进而考察胡塞尔在观念二(Ideen II)里对于主体际的构成，特别透过自然与精神关系的探究，来验证我们所说的这种曲折性。二、联想活动在配对关系中的进行胡塞尔对于自我与他我之间的关系比之于自我的现在时刻与过去或未来时刻间的关系(参考Hua I,144-145；Hua VI,189)。但因为这是在底层的主体状态，故以时间来看，就是内在时间流中三个环节的原始印象(Urimpression)与持存(Retention)或前摄(Protention)之间的关系。而自我与他我乃由空间的共在取代了时间的前后关系：他们各处于这里与那里；但胡塞尔强调他我的那里却可为自我从这里自由转换去接收，有如就自我的时间流来看的持存的或前摄的现在，它们是我从现在能够转换去的。简言之，那里以及持存或前摄所在的非现在时刻是我可能在之处，它们虽呈现潜能状态，却是可实现的。他我的那里是自我的这里所潜在但可转换实现的位置，但位置的说法过于简单，它指的是他我与自我的身体处境。胡塞尔先强调他我的身体在其身背景的对比之下呈现给自我的身体，再指出连系着他我的身体与自我的身体之类似性是去理解他我之动机基础(Motivationsfundament)(Hua I,140)。类似性才将彼此各自从背景突显的两个身体配对起来。因为不是同一性，而为类似性，在那里的身体才表示出不是自我的，而是他我的；但他我的身体却取得类似于我的身体的意义。惟身体的用字可包括一切事物的形体，我们由胡塞尔的例子可见：当一幼儿初次见到剪刀，体察其用途，尔后即在第一个瞬间可认出类似剪刀之物(Hua I,141)。这个例子是将原先以两个身体的配对关系做引伸：初次见到的剪刀仿如自我的身体，尔后见到的剪刀仿如他我的身体，后者的意义是从前者的意义转移过去的。当然我们要提出胡塞尔强调的：幼儿的这种转移意义的能力不是一种再造、比较、以及推论。(ebd.)这正是一种在底层主体状态的联想能力，也是我们在此主要欲探讨的课题。幼儿初次见到的剪刀是在当下和其他周遭物呈现对比而映入幼儿的眼帘的(至于为何呈现对比我们暂不深究)，后来某物在另个当下和其他周遭物呈现对比也为幼儿所注意，因其形状或动作和先前被理解为剪刀之物的形状或动作类似，过去之剪刀的意义就转移到后来的物体，也让后者被理解为剪刀；这种联接并传递二物间意义的行为即是联想。自我的身体或初见到的剪刀是贡献意义的原始物，它们的原始贡献是活生生的与实在的；他我的身体或后见到剪刀所具的意义在基于我们所熟悉的固有意义下-如胡塞尔的说法-借着非推论式的类比被附现出来，它们是被附现之物(Apprsentierte)；自我与他我，初见的剪刀与后见的剪刀彼此处于配对的关系中(Hua I,142)。配对究竟是什么?它是一种被动综合的原初形式，但不是进行同一化(Identifikation)之被动综合活动，而是一种联想力：在最原初的状态下两个在意识统一性中的质料(Daten)被直观地给定于对比于背景的突显性中，它们在此意识下根本上已处于纯然的被动性中，即不论意识有无注意到它们，它们以不同的方式呈现，但现象学地建立起彼此相类似的统一性。(ebd.)我们连接前面与这里所说的先做一综述：自我先对于自己的身体不是在主动性中觉知着，自我是自身先在原初的、具完型结构的知觉场域中被突显出来的，然后他我也以其身体在我的知觉场域中突显出来，他的意义从我这里延伸过去，我对自我的身体以统觉(Apperzeption)的方式构成意义，但对他我的身体不再以统觉，而是以附现来构成意义。(Hua I,143)惟这其中的深义尚需被阐释出来。诚如胡塞尔所说，附现不能完整地将原初的他我(的意义)赋予出来，但对他我之先以自然物呈现的身体言，它却可原初地呈现在我的觉知场域里(ebd.)。问题是：为何他我之作为人的意义就不能原始地呈现于我，却只能附现给我呢?而作为自然物的他我与作为人的他我究有何区别?惟我们更要问的是：作为后者的本质成份果真不能原始地呈现给我?我从作为真正自我的本质成份出发，去理解他我这种本质成份，果真只能以联想的方式?作为真正自我的本质成份是我的动觉(Kinsthesen)，胡塞尔强调自我身体之绝对这里(das absolute Hier)即在表示自我为支配控制自己的功能中心(Funktionszentrum fr sein Walten)(Hua I,146)，胡塞尔言自我能将每个那里转换成这里，虽表示经过自我动觉的自由转换，我能改变自己的位置，其更表示自我支配能力的功能中心是属于各自的。虽然每个空间位置可成为你我在不同时刻均可占有的这里位置，这显示世界中每一点可共享而具有客观性，但自我支配自己的功能却是绝对私有的，当然这里预设了人的自主性与正常性(例如不是不具行为能力的植物人)。然而这里指的动觉仍是在底层的主体状态，所具之自我受具有完型结构的周遭世界背景所感应而已；当然自我不一定非静止不动，他(她)可以常是动态的，我们可想象一位幼儿在爬行中与周遭世界接触而感应的情景。故与其说绝对这里是自我支配的功能中心，不如说绝对这里是自我受外界的感应功能中心。今感应我的外界之物包括了他我的身体，这是另外一个感应中心，故如何从自我感应中心出发去理解他我的感应中心，就不能只凭感应其他外物的方式来认知外物，而必须以附现或联想方式来进行，当然这些也是一种感应方式。当外物感应着我，继而我对之认知，这一套流程需由我的意识中的意向性来运作。意向性有被动与主动的意涵，它是在经过现象学还原的工作后，人与外物皆以素朴的质料性质相照面时，人的主体意识所具之与外物建立关系的功能，故被动的感应与主动的认知皆是意向性的作用。在现象学来说，我们所表示的人与外物以质料性质来照面，绝不是传统哲学里以主客对立为前提而谈论的感觉与料与主体间的刺激与反应关系，而是前面所说之在底层主体状态中人与背景所呈现的完型结构关系。其中由身体所扮演的动觉功能更弱化了人与外物尚有可能的差异性，即人之主体与外物的质料性转化成为动觉的质料性，由感觉与料刺激着主体反应的感觉必须建立在动觉之上来谈，这个论点在胡塞尔的观念二中已被提出(Hua IV,56-57)。具原始质料性质的动觉引导着人之主体认知外物，这就是说，当我们问到外物是什么，外物的质料性如何被形式化?这个问题即由动觉活动来提出答案。胡塞尔谓现象学在达到事物本身，这表示事物是什么或其如何形式化的答案不是由人所任意求得的，它不是来自人的任意思维、观念，而是需由经验质料渐次构成出来的。亚里斯多德谓自然物的形式由质料发展出来，亚氏自然物这个概念被胡塞尔扩及人与外物间的自然的或直接的关系，意识之从具质料性的动觉活动谈起，即表示人物间关系从自然状态建立起，认知之所谓人的对物形式化，乃从人与物间的质料发展出来。自我对于他我的被感应以至于认知的流程也是一样，它也是由动觉活动所引导开的意向性来运作的，但这时的意向性具备特殊性，我们从笛卡儿沉思里几乎看不到意向性这个字眼来表达自我与他我间的关系，但却见到一些概念，它们其实更表示出原本意向性所具的意涵，当然也呈现出与一般意向性的差别。我们已指出对他我认知的重点是对作为自我本质成份的动觉活动中心有所理解，故我如何透过他我之身体，从作为自然物过渡到作为其自我之动觉活动中心来呈现予我，当是这种特殊意向性的运作过程。首先从自然物到动觉中心的呈现，是我的意识中的一种超越作用，故我们见到超越的经验(transzendierende Erfahrung)的字眼，它指着每一个经验都以充实与证实附现视域(apprsentierende Horizonte)之诸经验为目的，这些经验包摄了具潜在(potentiell)证实可能的一致与连续的经验综合，这些经验综合是以非直观的预期(Antizipation)方式来进行。若一外物为他我的身体，那么它必成之于一连串交替改变，且在持续中具一致性的举止，这意味着身体物理的一面附现地意指着(apprsentierend indiziert)心理的另一面。而对他我的意义构成而言，所谓他我(Fremdes)是自我的原始世界之意向的变样(intentionale Modifikation)或他我是自我的变样。(以上这些表示见Hua这种特殊的意向性直接来说就是联想，且是间接的联想。此意味着当他我的身体呈现在那里时，其现象不以直接联想的方式与自我在这里的现象配对着，而是唤起了一个类似的、属于我的身体之构成体系的现象；胡塞尔并说让我想起了仿佛我在那里的身体外观(Hua I,147)。他其实在表示，他我以其动觉中心表现的外观联想着我之以自己的动觉中心所表现出之类似的外观。三、联想的本义对于他我认知的联想，事实上属于较高层次的联想。其与前面所谓间接的联想的意义，我们可从胡塞尔的被动综合解析书中获得更仔细的说明，由之我们也可对他我的认知过程有更深入的了解。联想虽以原始的时间意识为前提，也就是人的意识已有这种机能，针对任何一个对象不只有当下的原始印象(Urimpression)，亦对先前的原始印象有持存(Retention)作用，对未发的印象有前摄(Protention)能力，将这三者环节综合的能力必须先有，而这种能力针对个别的(时间)对象已足够。但我们面对的是多元的对象，在生活的当下面对的已是包含了众多事物的综合体；面对的不是事物单纯的时间流线关系，而是它们的共在(Koexistenz)与接续(Sukzession)的关系。例如共在表示在当下的许多事物资料被综摄于同一性的关系里，或众多的原始印象被连结在一个原始印象中。从这个观点言，联想在将同时的两个资料相连结，故已属于高的层次了。但胡塞尔承认从时间的关系来看事物的关系，只是从形式来看，它也是我们观看事物的抽象作为，因内容的因素被抽离出了。(以上参考Hua XI,125-128)若我们将内容因素纳入考量，那么不论是当下的一个事物资料或是多个资料映入眼帘，其条件均是事物可从其周遭背景中突显出来，故胡塞尔谓一些突显对象在内容方面大多呈现出彼此之间类似、相同或不类似的关系，这是同质性(Homogenitt)与异质性(Heterogenitt)的联系关系。对此胡塞尔区分静态的观察(statische Betrachtung)与动态的观察(kinetische Betrachtung)，前者谓众多内容上亲近的对象共在可出现同质性的统一，众多内容上不同的对象则只能有异质性之连结关系。对众多对象做动态的观察时，因着眼于它们彼此间从某物到另一物的过渡(bergang)关系，让观察者产生出一种动态之感，如对相同的关系有重复(Wiederholung)之感，对于类似的关系有在一定程度的同样之感，即对于类似性一方面有鉴于事物间共同性而感觉到其间的综合相迭(Deckung)，另一方面则有鉴于其差异特殊而感觉到其间的彼此排挤(verdrngende)的综合争执(Widerstreit)。(以上参考Hua XI,129-130)当然这种动态之感并不为笔者任意造作的概念，因胡塞尔也曾谓从背景突显自身之物具有感应性，同质突显物之间的连结对于自我产生了统一与提高的感应力(affektive Kraft).(a.a.O.131)等等。而在被动综合解析的一篇附文(Beilage XVIII)里胡塞尔用了共鸣(Resonanz)的字眼，并谓类似性是透过共鸣的统一、共鸣是根据类似性的联想(Hua XI,407)。感应力的问题将成为接着要讨论的重点。胡塞尔以为对象资料汇成形像的融合性(Konkreszenz)、其与背景的对比性(Kontrast)，以及事物的感应予我可能有的情感(Gemt)，这三者决定了感应力的大小(Hua XI,150-152)对于感应的力道如何表现在自我主体上的讨论，胡塞尔从底层主体状态之活生生的现在(包括原始印象、持存与前摄)的结构来谈。他将此结构类比为一种浮雕(Relief)，当其突显有致的时候，表示感应力强，人的体验与意识的是活泼的、具生命力的。当其平淡无奇的时候，表示感应力弱，意识活泼性或生命性可能是零度，这可能发生在从原始印象的感应后，随着时间逝去，持存能力渐至极限，致而感应力成为零。(以上参考Hua XI,166-171)如我们回到对于他我之认知为间接的或高层次的联想之说法上去，那么在活生生的现在所呈现之感应力应是基本的感应力，共在与接续所造成事物内容间的相同、类似，以及有序阶的相迭关系，其间的结合力仍应考虑到对主体的感应力，而此感应力应也以活生生的现在所呈现的感应力为前提。但胡塞尔在被动综合解析第29节以及附文XIX的一番讨论，似乎怀疑着究竟活生生的现在或接续性呈现的力量孰先孰后。事实上，自我对于他我的认知虽是在共在的时间性中，自我对于类似的、属于我的身体之构成体系的现象之联想。但究竟应将此共在性归为间接的或高层次的，以至于以活生生的现在或时间意识为前提，或者将此处的共在性归为最底层所可能有的特征，以至于对他我的认知反而发生在时间意识之前，由之胡塞尔也显示出上述的一些不确定感，这些构成了讨论胡塞尔主体际问题的重点。四、对于他我认知所依据的感应力之可能来源我们归纳出上面讨论的重点为：胡塞尔将对于他我的认知过程先就其作为自然物的身体而呈现予我，续对于他我作为具动觉中心的身体的认知，是透过联想到自我之作为动觉中心的身体，故原先一般的意向活动转为特殊的意向活动，此活动称为附现活动，或他我的身体与自我的身体成配对的状态；而我们的问题是，若将这种联想活动称为间接的或高层次的，即将认知他我所呈现的共在性归为后起于主体底层的活生生现在的层次，从而认知他我的感应力亦源自在此底层层次的直接事物的感应力的话，那么是否造成对他我的认知建立在自己的内在时间流之上，他我对自己而言始终为次级的或第二义的呢?若不是如此的话，那么如何在自我与他我的身体共在时，对我所产生的感应力可直接地让他我的身体对于我即成为动觉的中心?而此时他我对我呈现的身体并非先是非人的自然物，然后再转化成为动觉中心，成为人的主体，而是刚开始即以人的形相呈现?亦或刚开始成配对状态的二者具有特殊的型态，让他我作为动觉之中心可直接为我所感应?我们的思维是：处于配对状态的自我与他我或不需借着人类自己的力量，而依着自然中的类似性类型去连接，这个连接在自我与他我身上即表现为让彼此进行主体际构成的联想活动。从这样的观点来看，主体之间的连接不是先有直接的觉知或原始呈现，再以所谓的间接附现来表示的，其间的连接反而是直接的。我们的主张是：前面刚开始所说的经过原始还原达到的(Hua I,137；Hua VI,189)为较活生生的现在更底层的主体状态，它在胡塞尔被称为前我(das Vor-ich)(Hua XV,172-173,604)，具备的是一种次人类之人格(untermenschliche Personen)(Hua I,101)的型态。它是人原始的质料型态，因而就亚里斯多德的哲学体系言，它潜藏了发展为成熟人乃至更高层次的精神人格的型态，这已发展的人格型态正巧可合乎胡塞尔在观念二里所指出的精神人格作为社会性的社群，且是按照现象学所构成的客观(生活)世界。因而主体际性构成的感应力即来自从质料所潜藏之往形式发展的力量。惟此质料性并非仅表现在你我各自的身体雏型里头，更表现在他我与自我身体彼此以原始质料型态所建立的关连性，此即透过彼此动觉所牵连的关系。2之所以要透过更深层的原始还原以达到原始我或前我，就因为在还原之前的主体内尚蕴含支配我去意识的他我之成份，不明的他我阻碍了我的意识想法不能从自我的亲身体验构成出来。亚里斯多德区别了自然物的本质出于自然物的质料，人为物的本质出于人的心思(Mat.1032a)。对胡塞尔而言，出于亲身体验的观念想法即是出于质料，这是宛如自然物生成一样；反之，观念想法有如人为造作的形式。本于此，我们如何让人充份回到排出了他我成份之自然质料层次，让本质或形式从质料自身生成出来，这就需要原初的还原，以回到原初我的层次去。故这里实预设了一种类似亚氏哲学体系中所蕴含的自然目的论思想，从原始质料自己生成发展出形式，以至于最高的纯形式。虽然胡塞尔没有最后的纯形式概念，但他将超验主体际性所成就的世界客观性视为第一哲学的宗旨(Hua I,166,182)；而主体际构成的能力实蕴含于底层的主体性里，这底层究竟应被称为原我(Hua VI,187-188)、前我、原初我或我之极(Pol)(Hua I,100)，似为胡塞尔所混用；但它们应皆内涵着内在主体际性，其为向上发展目的性的基础点，而使此目的论成立的根基更曾为胡塞尔归为上帝(Held,176-178)。3目的论蕴含在胡塞尔现象学里，这已是众所周知的。惟本文要强调除了当我们赋予原初我间彼此具原始质料性的关系时，那么目的性会从之发展落实开来，它即自发地朝向主体际的构成。故胡塞尔对于这底层的主体状态，藉用联想、附现、配对等种种概念所做的描述，无非是呈现出仍属原始质料性质的活动。这个活动表现出自我与他我间的彼此认知、彼此作为动觉中心的认可。胡塞尔曾将这种认可，即将从他我身体作为自然物转为类似我的动觉中心的经验过程表示为具潜在证实可能的一致与连续的经验综合，但这种潜在继而实现的可能条件究竟在哪里?我们曾说过：胡塞尔以他我之那里是自我在这里的潜能，其意义是作为动觉中心的他我是作为动觉中心之自我的潜能，我们甚至可说自我与他我彼此为潜能，也就是他我可在自我之中实现，自我可在他我中实现。这颇合乎原初自我具内在主体际性的说法。而从潜在到实现的动力却必须由自我及他我作为原始质料性质本身发展出来。我们所能做的并不是去建立这发展的事，而是提供让它们发展的条件或环境。又由于在此环境下自我与他我皆仅为前我的型态，他们共同往较高的成熟型态发展，故这种看法就可避免主体际构成时自我优先于他我的嫌疑。4从前面曾提过的在内在中的超越性概念来看，若胡塞尔在观念一多次提出内在的超越性为超越出内在时间流，但仍可为内在时间流所构成的具同一性的纯粹自我(das reine Ich；the pure ego)所具之意义(Hua III/1,124)，在笛卡儿沉思则以内在的超越性(immanente Transzendenz)先为世界之对照于超验主体际性(Hua I,137-138)，次为他我之对照于自我(Hua I,140)。此二处虽表现出内在的超越性之不同义涵，但纯粹我、世界或他我基本上皆根据观念一以内在时间流为基点来看具有既超越又可从内在性来构成的性质。从此观点来看，相对于自我的内在时间流言纯粹自我与他我层次仿佛相若。但我们要更进一步表示：胡塞尔也曾在被动综合解析以内在时间流为第一层次的超越性，具备客观性的世界为第二层次的超越(Hua XI,204-205)。本于此，我们将自我与他我的原始质料性置于前于内在时间流的层次，第一超越的内在时间流不论属于自我或他我的是从质料发展出的，第二超越的世界则是由自我与他我所具较成熟性的我更进一步构成出来的，因而自我与他我也可位于同一层次，且是我们所要求作为主体际构成出发点的层次。我们在此强调胡塞尔透过彻底的悬置方法，将一般所了解的你我还原至彼此为原初我的状态，也就是说，将我们原先按着人为思维所建构的形式，还原为依循具自然质料性的身体及动觉所生出的形式来对彼此认识理解，而我们实是依循从潜在内在主体际性渐次实现为外在社会性人格过程中所内涵之自然目的论规则，以之作为人与人结合的规范。但此规范不能是先给予的，而是在我们顺着自然性质料生成形式之同时去感触到的。这里极像康德对感性/美感赋予普遍规则时排斥了规定判断，而以反思判断来讨论的说法(Kant 1974,26-29)。主体际的构成是从各自私我出发所做之对于兼顾彼此之大我的构成，我们从统合着你我不同看法的置高点去化解彼此认识的歧异，以达成彼此合谐相处的可能。这种可能性已潜藏于我们各自的质料本性内，我们似乎要顺着自然天性让它发展出来即可。但是，我们这里强调似乎两字，即表示我们实不能直接地顺着自然天性让它发展，其间还需有些迂回曲折。若我们仅以欲望与感觉为人的自然本性与质料内容，是发展不出上述的已和伦理课题相关连的主体际性。但若我们仍将自然质料生出本质的命题，作为主体际构成力量来源之依据，那么所谓自然的意义就需做进一步的阐释。我们发现亚里斯多德与胡塞尔皆将人真正的自然性不定于单单的欲望与感觉里，而皆视其中应有理性的介入。从虚假的自然迈向真正的自然当中，我们见到有着曲折性的历程。这表现在亚里斯多德对于德行形成的讨论里，也出现于胡塞尔于观念二对于主体际构成的阐述中。我们加上这个考量，在补充联想感应力的另外来源。五、从质料生成形式之力道在实践活动里的曲折性我们的问题是：对胡塞尔言主体际的构成如何从质料顺着天性让它发展出来?我们指出，若亚里斯多德伦理学仍可依着质料生成形式的命题开展的话，那么这就有着曲折的论述。这意味着我们仍可视德行为自然生成的，但这个自然是第二自然(1152a 32)，指的是倾向于善的习惯性。亚里斯多德曾称此习惯性为hexis，并说德行是出于hexis；另外，他也曾说德行虽不是生于自然(by nature)，但非相反于自然(contrary to nature)(1103a 20-26)，这种表示也显示德行具第二自然的意义。对胡塞尔言，这曲折的论述似乎表现在前面所说的：他我不能以自然性的身体原始地呈现于我，却只能附现给我；并且他我的动觉中心实为我附现的对象，他我在那里是自我在这里的潜能，作为动觉中心的他我是作为动觉中心之自我的潜能，自我与他我彼此为潜能，他我可在自我之中实现，自我可在他我中实现。但如此并不足以表示我们所说的曲折性。因潜能与实现不能像单单的自然物之本质发展一样，其中要有精神(Geist)或理性的介入。对此我们将就a)亚里斯多德以理性的介入自然，然后再发展成第二自然所表现的第一种曲折性，与b)亚里斯多德主要以朋友为潜在的自我，作为其对友谊立论的基础所表现的第二种曲折性，来对照出胡塞尔以精神之介入自然，而在主体际构成中所呈现的曲折性。1)亚里斯多德伦理学中德行养成的曲折性亚里斯多德以为德行不是来自欲望与感情，而是来自习惯或气质。这为什么和理性的介入有关呢?因为这时审度(deliberation)与选择(choice)扮演重要的角色。而正如亚里斯多德言，选择是基于我们的力量(lie in our power)。(1111b 5-35；1113a 11-12)；审度与选择皆是人为技艺(art)，而不是自然科学的活动。这因为前者的活动结果是含糊不精确，迈往德行之路程不能有一通则来界定(1112a 31；1112b 4-10)；也就是说，当人之理性介入了由质料层次的感情来决定德行，让习惯发展为善良的人格，所需要之学习与修炼的方法配合着个人情境而不同。理性介入作为第一自然的欲望感情，但又经由习惯培养出善良人格的第二自然，这是在亚里斯多德这里所呈现的第一种曲折性。第一与第二自然的关系也可从另一个观点来看。因为人的心灵有感觉欲望(pathos)、潜在可能性(dunamis)与习惯气质(hexis)三者(1105 b20-1106 a25)。人和自然(动、植)物不同，在于自然物本身在pathos之影响下之仍限制在(第一)自然发展的路途中，而人在受第一自然pathos的影响下，却易于让欲望无限(制)上纲，冲破了顺着自然性发展的路线。此时人类即需要理性去导回原先的路径，并维持住善良的生活习惯。后者固然称为第二自然，实是与原先第一自然的目的性发展方向相同。我们在亚里斯多德伦理学中发现的第二种曲折性是在对其论及与朋友建立的友爱德行来谈的。当然这个朋友(philia)的概念是广义的，包括我们所了解的亲朋父母子女，甚或我们一贯所用的他我。而基本上亚里斯多德是从质形论之潜在与实现的关系来讨论的。但这时的质形论不是从自然物，而是先从人为物的角度来看的；且唯当人为物仿佛被视为自然物对待时，则呈现了一种曲折性。当亚里斯多德区别了许多种友谊后，认为它们最后皆来自父(paternal)(母)之爱，其理由是父母爱他们作为自己一部份的孩子，也因为从某物所出的属于所从出之物。(1161b 12-24)亚里斯多德强调施惠者爱受惠者，理由是工匠或诗人爱其作品，仿佛是爱他们所生的孩子。(1167b 34-1168a 4)当我们论及生产制造什么东西时，事实上即是将某某潜在的赋诸实现(activity)，让它存在。对自己所产生、所从出之爱是自爱，虽然爱是为了被爱者之故，但因被爱者来自自己，所以根本上仍是为自己之故。至此无论从子女或作品的生产来看，它们皆是父母或工匠的人为物；而依照由之所形成的爱他人即爱自己的观点来看，似乎爱他人的价值被贬抑了。但若我们着眼于实现的活动上，且按照亚里斯多德思想体系呈现的意义：最后实现者是可欲的(因此是可被爱的)、美的与存在的(因此是善的)(Met.1072a 25-35；1166a 19-21)来思量，那么我们将会顾虑到被爱者本身的最终实现及其自己的存在，以至于原先被生产的人为物性质将仿佛成为自然物，此时爱他人的意义就有了改变。依据亚里斯多德的例子，子女是父母所产生，生育是自然现象，故赋予在子女身上的形式不是出于父母的心灵，而是出于父母的质料，并且父母的质料遗传给子女的质料，以至子女的形式从其自身的质料生成；但生活上父母常以自己的意念影响子女的作为，即常以心灵去赋予子女成长所需的形式，宛如子女是父母的人为物一样，今父母若能从子女本身的质料去考量，注意他们的形式应从自己的质料来发展，则才真正回到顺着子女的自然性发展上面来，这也是亚里斯多德所言父母赋予子女自主性的表现。亚里斯多德以工匠技艺家(craftsman)与诗人为例，有着类似的意涵：工匠与诗人的作品的形式虽来自创造者的心灵，但艺术家正可揣摩出，并顺着作品的质料可能发展出的形式-亦即艺术家虽赋予了形式，但仿佛是自然质料发展出形式一样-去创造出其作品，因而他们的作品亦仿佛是自然物一样，艺术家亦尊重了所运用材(质)料的自主性。子女或延伸出的其朋友或他我之所以不单单是人为物，而具自然物性格，因为他们有自主性，这个自主性在亚里斯多德特别表现于财产利益的主体性上。例如据亚里斯多德所论，在友爱的基础上，父亲顾及子女的自身利益，丈夫分配给妻子财产，兄弟间平均分配财产，它们分对应着君主制(monarchy)、贵族制(aristocracy)与财力制(timocracy)的政体。但若其间没有友爱，那么就因父亲、丈夫与兄弟只为自身的利益，而演变成暴君制(tyranny)、寡头制(oligarchy)与民主制(democracy)。就后者来说，当统治者对被统治者间没有友爱，那么就如同人对待物一样，将之视为工具而已，故主人既将奴隶视为工具，其间就没有友谊。(1160b 22-1161a 35)因而总括而言，若自我一方面视他我为从己而出的人为物，另一方面视之仿佛为自然物，即赋予他我的自主性，也就是顾及属于他我自身的自然目的性，这应是亚里斯多德所主张之对广义的朋友或他我的德行。而我们也视这种德行的实现是经过一番曲折过程的。上面在亚里斯多德伦理学里所表现的两种曲折性，统合来说，是人与人之间的德行如何从第一自然转为第二自然；或当人偏离第一自然而去时，如何透过理性再返回原先路线，而综合成就出第二自然的问题。这在胡塞尔即是主体际-并且关连到伦理学-的问题。我们发现在观念二里，胡塞尔透过自然、心身与精神世界的讨论所展现出的这种主体际构成之过程里即有一种曲折性。具体而言，胡塞尔一方面对属于自然主义(naturalistisch)态度的自然与属于自然(natrlich)态度的精神做一分野，另一方面处理从自然的奠基性过渡到精神的存有论优先性上去。在下面即要对此做详细的讨论。2)胡塞尔观念二里对于主体际构成曲折性的阐述众所周知，狄尔泰(W.Dilthey)区别了研究自然科学的说明(Erklrung；explanation)方法与研究精神(人文)科学的理解(Verstehen；understanding)方法；胡塞尔多年来致力同样的问题，将狄尔泰未注意到的意识之意向分析，特别作为精神科学获取以及进而理解本质的方法。针对于此，在观念二里胡塞尔固然详细处理自然科学与精神科学的现象学构成问题，而一般学者也主要以此观点来看胡塞尔的观念二，但今我们更注意其中充满着对于主体际构成之曲折性过程的阐述。首先胡塞尔也区别了原始呈现(Urprsenz)与附现(Apprsenz)，清楚地交待1)第一义的自然，即具时空方位之物质性自然，对各个主体皆能原始呈现；2)主体部份属个别的活动、状态、意识所对的，包括身体性、特质、能力等，这些凡是在内在态度中所构成的，只能对个别的主体原始呈现。但后者属于内在的心灵部份者，对于他我来说只能被附现。故观念二与笛卡儿沉思一样，以他我的身体作为自然物时，可原始呈现于我，但他我心灵的内在性就只能附现于我。(Hua IV,163-164)值得注意的是，胡塞尔强调我们以移情(Einfhlung)方式将身体视为属于每一个自我主体的、将原始呈现所运作于感性场域的方位化(Lokalisierung)活动，延伸为对于他我身体乃至于对其内在精神行为附现的方位化活动。(a.a.O.,164)故观念二提供了我们实际去附现的一个过程，它是借着方位化来表示的，其后我们也要来看其具体的附现方式为何。又对于他我心灵表达出何意义的解读也可借着语言，胡塞尔强调介于表述心灵事件的记号系统与表述思维的语言记号系统之间的类比性，其实在表示语言记号也可称为一种身体性(Leiblichkeit)，对于他我内在精神的附现乃从我曾用过的语言与其意义(而它们对我为原始呈现)，延伸到他我使用的语言与其意义。(a.a.O.,166)这一点亦非常重要，但本文并不欲从胡塞尔著作中进一步探讨其中所表现的附现意义。a)方位化感觉的意义胡塞尔将身体与心灵意义连接在一起谈方位，其实是从他以身体作为被方位化的感觉之载体(Trger lokalisierter Empfindungen)开始处理的，而这种被方位化的感觉被称为感觉状态(Empfindnisse)。胡塞尔区别对某自然物体各种特征(Merkmale)的感觉，以及因触摸此自然物体而譬如在手上产生被方位化的感觉。如左手的硬软圆滑对我是将手视为自然物体的特征感觉(Merkmalsempfindungen)(a.a.O.58)，当我再注意到这些感觉在左手的方位分布时，那么左手就不再是自然物体；它成了身体(Leib)，它感觉着(Es empfindet.)若这个表达易遭误解的话，那么胡塞尔另外说我感觉着在身体之上、之内是热、是冷等等，就比较明白。或者当我感觉某一物体的重量是对它的特征感觉，那么我注意到该物体的重量在我身体上的方位分布，这个在身体上所发生的就是感觉状态。(a.a.O.,144-146)胡塞尔强调身体(Leib)上发生感觉的方位性，即是将它与心(Seele)的关系连接在一起，因为感觉状态根本上属于心的(a.a.O.150)，虽然心与精神(Geist)仍有个差别。心