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理解社会的几个进路* 2005年6月9日，本文作者应邀在在四川大学伦理学研究中心为百川学社（社团）作了同名讲座。为便于阅读，作者在讲座录音资料的基础上，作了必要的修订。为保持原讲座的特点，本文保留了相应的口语表达，因而，一些思想没法充分展开，一些表述可能不十分严谨。演讲与对话刘莘我今天的讲座题目的核心词是“社会”。从某种意义上，我们每个人都在而且一直在理解社会，那么我们为什么还要专门来讲“理解社会的进路”呢？奥古斯丁曾有一个很有意思的发问，他说，有一些东西事物很奇怪，你不问则罢，我清楚得很，你一问我，我就迷惑。他是以时间为例。对于社会，我觉得也有这样一个特点。从这样一种方式来看“理解社会”的问题，就发现大有追问的必要。但是，如何去追问？第一种提问方式最通常：“社会是什么？”。 这种方式要求用简短的回答把社会作为一种给定的东西给框定进去。这种回答方式在教科书，形式逻辑的材料当中很多。这种回答方式的问题在于：它把社会这样一种复杂的存在当成了一个给定的对象，一个可以被如此这般提问的对象，然后给出一个界定或定义，并以之作为回答。再如“人是什么？”这个问题，有一种答案是“人是没有羽毛的两足动物”。从外延看，“没有羽毛的两足动物”的确只有人，但是以这种界定的方式来回答问题，等于是遮蔽或扼杀了问题。那么，今天这个题目要求有怎样的追问呢？我用了“进路”(approach)一词。我们理解社会有不同的进路，而每一种进路就会展现出一种视野，展现出的不同视野将使我们理解出不同的社会，并在此基础上展现出社会建构的不同可能性。视野需要被开拓，打开一个通道，而非教科书式的现成的放在那里。这就是我用“进路”这个词语的基本想法。下面我将分两部分来展开今天的主题。第一部分（“一”和“二”）是对“理解社会的几种进路”的一个铺垫，第二部分（“三”）我给大家展现“理解社会的几种进路”究竟是指的什么，我挑选了几个典型的进路，而没有覆盖人类思想史上的全部进路。一、社会事实与社会事实相对的是自然事实：如自然界的无生命的物理事实（水往低处流），如关于人的生物学事实（人的身体构造、生理本能、欲望机理），等等。而社会事实包含着自然事实。（主讲人拿起桌上的一瓶矿泉水）你可以把这瓶矿泉水看成一个可用科学视野来打量的物理事实，但如果你换一个视野来看，这本身是一个社会事实。这个社会事实不仅凝结着人与物的关系，更重要的是它已经凝结人与人的关系凝结了生产、消费、分配等人与人之间的诸多关系。简言之，社会事实凝结了人与人、人与物的关系，一定涉及人的事实。但此处的“人”不仅指生物学意义上的“人”(human being)，更多指的是“位格”或“位格人”(person)。直观地讲，植物“人”仍然是生物人，但不是位格人。区别在于：位格人有自我意识、意愿、思想、想象、期望等，这些意识内容构成位格人的同一性，使他/她成为他/她，同时也使他/她的进一步的自我建构得以可能。位格人是自我展现、自我建构的存在者，而生物人则是一个被给定的东西。你很难想象千古的“斯芬克斯之谜”追问的问题是：“什么是生物学意义上的人？”。原因在于，生物人是一个给定的对象，而位格人则是一个自我建构着的、试图领悟自我甚至存在的、具有无限多的存在可能性的存在者。由于社会事实首先凝结着的是位格人与位格人的关系，而由于位格人是自我建构的存在者，所以社会事实呈现出不同于自然事实的复杂特征。但还原论(reductionism)认为，复杂的事实必须还原为更简单或更单纯的事实才可以被理解。还原论并非是要把复杂事实等同于简单事实。还原论的方法论原则是：要首先把复杂事实还原成更简单或更单纯的事实，再在此基础上根据相应的原则去重构复杂事实。还原论者认为，思维只有经过先简化还原再重新构造的过程，才能厘清或通达事物的真相。还原论包括逻辑还原论、科学还原论和现象学还原论，但它们各自的特殊方法论原则却可能彼此冲突。我不可能在这里对还原论作全方面的评价，只是想提醒三点：第一，所有类型的还原论都有在特定论域内的合理性，所以，所有类型的还原论都可能僭越合理论域而变得不合理。第二，判断某一种还原论就某一论域内而言的当或不当、合理或不合理，不能诉求它的在先给定的方法论原则，而必须通过直面事情本身、通过更广宽和深刻的直观与反思的互动综合，才有可能。第三，我下面要涉及和批判的还原论，最好加上“不当的”这个限定词。我在涉及社会之思时，只致力于描述出所谓不当的还原论，而不去证明它何以不当，但有时，描述就是证明。譬如，按照心理主义还原论（科学还原论的一种）的基本方法论，要理解我们所在的社团这个复杂事实，就必须把它还原成相对简单的事实，如每个社团成员的心理动机。一旦弄清了现时存在的每个社团成员的心理动机，我们就可以奠基于这些动机而重构社团这个事实，并对它作出真实的理解。我们怀着各种各样的动机和想法使得我们进入并形成这样一个社团，这点我们不予否认。但这个社团毕竟有自己的价值理念而这个事实却不可以作心理主义的还原。相反，执守价值理念来运行这个社团，必定会缓慢改变对社团运行之初的成员动机所作的心理主义描述的内容，也就是说，复杂事实的确立会改变被心理主义还原论认为“逻辑在先”的、“给定”的简单事实。一些成员会修正或改更原来的动机，一些成员会加强或拓展原来的动机。即使成员动机经过调整或修正后能够与社团理念相匹配，社团这个相对复杂的社会事实仍然不可以还原为成员的心理动机。因为，社团既包含成员的动机，又包含制约并塑造前者的客观价值域和集体行为模式，是一个“格式塔”式的整体性的动态时间事实，而不是由个体事实与个体事实组合重构的静态空间事实。不独社团是一个时间事实，社会事实都包括时间维度。为何如此？因为生物人仅是空间事实，而构成社会和被社会塑造的位格人则是时间事实从某种意义上讲，正是位格人的生与死使时间成为可能。但这并不意味着，由于时间的开放性，由于位格人及位格人的社会在时间（和历史）中的无限展现的可能性，就意味着我们无法描述社会事实。这只是意味着，我们对社会事实的恰当描述是必须把时间因素事先纳入考虑而又不受制于时间因素的描述，并且，我们的描述必须事先考虑到位格人及社会变化的丰富性但又不受制于经验事实的丰富性。基于上述考虑，我们就可以对社会事实进行分类。但要记住：第一，分类不是简化或还原；第二，分类不牺牲社会事实的时间性。 简要地讲，社会事实可以按照内容进行分类，譬如，语言就是一个庞大的社会事实。此外，学科也为我们提供了分类线索，有社会中的科技发展事实，各种历史文化事实，经济事实（包括生产、分配和消费的各种经济运作和经济制度事实），政治法律等制度事实，非制度性的但却受制度和其它社会事实影响的社会心理的事实（人们倾向于相信什么不相信什么的事实）。当然，还有在社会中起着关键作用的、作为（非经验）事实的价值规范作为社会人的位格人应该或能够合理地支持或拒绝什么的事实。这些社会事实之间的交互作用及其后果，本身也是社会事实。二、高阶社会事实我对社会事实的描述，将进一步深入。我用“高阶社会事实”(higher-order social facts)来指涉这样的社会事实：它们架构、渗透或笼罩着以内容来进行划分的全部社会事实，并且，理解它们是理解具体的社会事实乃至于作为整体的社会的关键。结构事实(the fact of structure)所有的社会事实都以结构的方式呈现自身。当你要理解一个社会事实或者社会现象的时候，你的结构性视野越好，对于结构性的社会事实的理解就越深。结构意识对我们理解社会事实或整个社会至关重要。结构包含诸多方面含义：作为结构的具体的社会事实，作为类结构的某一类社会事实，与诸多类结构互动的社会基本结构，反映并塑造社会结构的个体心灵的微观结构，社会各类结构之间以及社会结构与微观心灵之间的复杂的结构互动。自反性事实(the fact of self-reflectivity)对于所有社会事实我们都可以进行描述和预见，描述和预见本身就是一个社会事实。我们对于社会事实的描述和预见，都是自反性的。什么叫自反性？先说预见。关于社会进程的预见，预见本身将影响被预见的社会进程，这就是它的预见的自反性。预见的自反性可以通过下面这个例子来说明：股评家对股票走势的预见就是自反性事实，因为这种预见必将成为一个因素，贡献给股票的走向，影响股票的走势。这与自然科学家对太阳系的某颗行星运行的预见不同：自然科学家的预见不会影响太阳系的实在结构。我们对于社会事实的描述也有自反性。如果相当多的人相信对某种社会事实的描述之为真，这个信念就将（与别的信念结合）通过对这些人的行为模式的影响去强化或弱化、支持或取消这个事实。对社会事实的描述将自反性地影响到社会事实因此，社会描述之真绝不仅仅是静态的符合论之真。我所说的每一个高阶事实都可以有争议，但争议本身恰好是一个社会事实。而关于自反性的高阶事实的争议，无论欲以支持或取消、强化或弱化这个事实，都是在自反性地确证自反性这个高阶社会事实。非中立事实(the fact of non-neutrality)从前面谈到的自反性，我们可以看到某种意义上的非中立事实：对社会事实的描述将影响被描述的社会事实，因此描述本身不是与被描述事实无关的中立的描述。这是非中立性的含义之一。非中立性的第二层含义体现在，当我们涉及到前面提到的价值事实的时候，我们如何呈现或者描述价值事实？这里，非中立事实作为一个高阶事实，特指价值事实的非中立性。社会学家曾仿效自然科学家，提出要以价值中立(value-free)的方式，以一个纯粹观察者的身份描述社会，就是说，要约束观察者的价值判断和价值预设。这在一定范围内是合理的。但在一个更深的层面上，特别是涉及社会基本结构与个体心灵结构的结构性互动上，在涉及位格人的自我理解上，却并非那样简单。我认为，针对价值事实，有一种高阶的非中立性事实。但当我说“针对”的时候，你切不可以把前面提到的语言事实、文化事实、经济事实、政治法律事实、社会心理事实与价值事实并列起来，把价值事实仅仅当作事实分类中的一个类。不，不是这样的。每一类社会事实的背后都可能有影响和塑造它的价值事实。价值事实是一种渗透性的事实，这种渗透性的事实也佐证着前面提到的另一个高阶事实：结构性事实。结构性事实不仅佐证着各类社会事实（语言和交往事实、经济事实、制度事实、人际事实、社会心理的事实）的互动，而且佐证着各类社会事实及其互动与价值事实的相互渗透这种渗透本身是一个结构性的事实（第一高阶事实）。所以你要看到不同的高阶事实之间的内在关系（结构性事实、自反性事实与价值事实之间的内在关系）。第三个高阶事实（价值事实的非中立性事实），不仅仅是针对价值事实而言的高阶事实。由于所有的社会事实都与价值事实具有这样那样的内在关联，因此，价值事实的非中立性的高阶事实，不仅仅是针对价值事实这个所谓的“事实类”而言的。相反，它与其它高阶事实一样，是一个覆盖全部社会事实的高阶事实。下面我对第三个高阶事实进行描述。以我们这个社团为例，某种价值（或对某种价值的认同）使其成为这个社团而非其它的社团，这个社团有它独特的位格性（personality）。假设现在有一个观察者，他是社团之外的某人，他想把社团作为一个事实来进行描述，他可以并且必须价值中立地描述社团有多少人，社团的组织形式，社团的历史缘起。如果他还明白，社团成其为一个社团必须有它独特的价值理念，作为社团架构的价值依据，他的描述就不能停留在上述内容。他还必须描述，社团成员信奉哪些价值理念。但他如何描述价值理念呢？价值理念并非可作对象性观察的给定的事实（如社团的人数）。价值理念必然涉及到理念本身在某一语境下的当与不当或合理与否的问题，必然涉及到如何凭借其它价值理念，来就彼此的合理性（包括该语境的合理性）进行确立或消解的问题价值理念的确立或消解必然是结构性的。而被确立的价值理念，能自反性地产生出与它吻合的事实（如社团的程序、活动的主题，等等）。你不可能反过来求助价值理念产生的对象事实去对象化地描述价值理念。因此，这里的根本问题是：如其所是的价值描述如何可能？我的主张是：对价值理念的描述必须尽可能地以对它们的非对象化的理解（未必是赞同）为前提。这个主张特别适用于社会基本结构可能依凭的价值。因此，当我们要描述特别复杂的价值时，面临的一个困难是，当你要实行彻底的中立性的描述的时候，你的“中立原则”就形成了一个屏蔽：因为这种彻底的中立性的描述，你没有办法使你的对象化的观察视野（外在视野）转化成对价值的理解（理解并不意味着认同）的视野（内在视野）。所以说，当你对价值进行描述的时候，你的描述如果要有意义，就必然蕴涵着你对价值的理解和阐释，而你的理解和阐释又必然依据于你在先持有的价值。因此，第三个高阶事实意味着，你对价值的描述要以在先的价值持有和价值理解为前提。而这又意味着你基于在先的概念框架（或价值系统）的描述和你要描述的价值之间，注定要发生紧张甚至冲突。紧张冲突的结果既可能是对价值的描述选择选择描述一些而不描述另一些（而这本身就有选择正当与否的价值问题），也可能是对在先的概念框架（价值系统）的修正、弱化或强化。而无论前者或后者，都蕴涵着价值评判（包括辩护或批评）。这种过程本身是一种复杂的自反性的事实（第二高阶事实），因为你原来的价值系统可能会因为这种紧张冲突的深入而发生变化，而变化必将影响到你的描述以及描述所蕴涵的价值评价；因此，这是一个描述、评价和修正（或坚守）的非中立的三位一体的进程。自我建构的事实(The fact of Self-construction)社会的结构事实、自反性事实和非中立事实之所以可能，就在于作为社会存在者的位格人是一个自我建构的事实：你的自我理解将建构你自己。你不是一个被给定的客观的你，你对你的自我的理解必将通向一个你可能没有想到但却本己的可能性。当说位格人是自我建构的事实时，并不是说，位格人可以建构这个自我建构的事实。不，这本身是一个被直接呈现而非被建构的事实。同样地，前三个高阶事实也不是被建构的事实（而社团作为一个社会事实却是被建构的），而是直接给予或呈现的事实？向谁给予？呈现给谁？答案：呈现给使呈现得以可能的位格存在者。前三种高阶社会事实都依据于自我建构的位格人的事实，但与此同时，作为社会存在者的位格人的自我建构，也只可能在向其呈现的高阶社会事实和对其进行塑造的各类社会事实结构中，才得以可能。因此，位格人既非被社会给定的存在者，社会也不能还原成若干位格人。第四个高阶社会事实指的是：社会是由有能力进行自我建构的位格人构成的社会，社会存在的样态既塑造又服从位格人对自身的建构性理解和对社会的建构性理解（以及对这两种理解之关系的理解）。换言之，在不违背给定的自然/社会事实和自然/社会法则的前提下，人对社会做出怎样的合理理解，人对社会有怎样的合理召唤，就有可能沿着这种合理理解形成自我建构的社会。理解自我建构的高阶社会事实，有助于更好地理解结构性高阶事实、自反性高阶事实、非中立高阶事实，以及这四个高阶事实的关系以及与它们与一般社会事实的关系。三、几条进路现在，我将描述和评价理解社会的几条进路，而描述和评价这几种进路的依据取决于前面谈到的社会事实的分类，社会事实与自然事实的区别，以及四个高阶事实及其相互间的关系。超位格人的历史主义进路(The Trans-Personal Approach of Historicism)我从我们最熟悉的历史唯物主义开始描述。历史唯物主义作为马克思成熟期的思想，它有马克思主义经济学的基础，也有黑格尔思维方式的延续。历史唯物主义认为你要看到必然的历史发展规律，你才可能理解社会，光有静态结构是不够的，必须有历史的视野。历史唯物主义认为要理解社会必须理解推动社会发展的最核心的矛盾，即生产力与生产关系的矛盾和社会的生产方式（经济基础）与上层建筑（包含道德、宗教、哲学、艺术等，也就是刚才描述的价值事实，所有的价值事实在这样一种进路中都被称为上层建筑）的矛盾。两组矛盾及其互动确定了社会发展的规律。历史唯物主义在于揭示了这样一种规律，社会的发展有不以人的意志为转移的必然性。我们知道马克思骨子里面是反宗教的，特别是反基督教传统。但可以论证，历史唯物主义的思想进路仍然是基督教文化的产物。第一，历史唯物主义与基督教历史观在形式上同构。基督教对历史的看法是历史有一个开端（上帝创造世界），经过开端后到达第二个阶段（伊甸园的堕落），之后经洪荒时代进入先知时代（第三个阶段），然后因为耶稣基督的降临、受难和复活而进入第四个阶段，最后，历史有一个目的或终结（the end of history）（第五个也即最后一个阶段），那就是，末日的审判。这体现了不以人的意志为转移的，以神的意志做保障的必然性。第二，基督教文化对历史的宏观进程的描述有一个非常重要的依据：超位格人的视野。超位格人的思维视野，在基督教那里体现为神的视野。这样的理解进路的根本特点是：必须基于超位格人的视野（神的视野），必须有一种历史主义的宏观描述（人类历史各阶段的必然转化），才可以去理解位格人以及由位格人所组成的社会，才可能实现人的解放（对不以人的意志为转移的神的真理的认识和接受才是根本的救赎和解放之道）。历史唯物主义虽与基督教文化的历史观在形式上同构，但有显著的不同：第一，要首先建立宏观历史主义的视野（要首先理解超越个人的、不以神的意志为保障的历史规律和历史发展的必然性），才能理解由位格人组成的社会，才能具体地而非抽象地理解位格人。第二，因此，必须首先认识到超越位格人的历史发展的必然性，认识到超越位格人的社会结构对位格人的影响、塑造和宰制，才能理解位格人并实现人的解放（自由是对必然的认识）。联系前面给出的四个高阶事实，那么，历史唯物主义的这条进路是否漠视了一些高阶事实？是否与前面对高阶事实的描述有冲突？首先，不能说历史唯物主义漠视了结构性的高阶事实，因为历史唯物主义是一种对社会及其各种现象作结构性理解的典范。但是，结构性的高阶事实要求我们看到：社会结构与个体心灵结构之间的结构性互动，也就是说，既不能把社会还愿成个体心灵，也不能把个体心灵还原成社会。超位格人的历史唯物主义的社会视野或进路，在结构性问题上，没能赋予个体足够的结构性地位。第二，历史唯物主义没有充分认识到自反性的高阶事实。当很多人都接受了历史唯物主义对“历史规律”的描述的时候，社会事实就能在被接受的基础之上被建构起来，这是一个自反性的事实。类似地，对于以色列复国的历史解释，有两种可能性。解释一，如果你是一个犹太信徒的话，那么你会相信这是上帝所许诺的，我们在先知预见的号召之下，我们只不过实现了这个预见。这个解释有一个预设：整个历史事件有一个上帝的意志在那里。解释二，如果你是非犹太教的信徒，你会这样解释，由于以色列人把必然复国的信念牢固地树立在心里，不管这种信念是真是假（无论是否是上帝的许诺），这种信念的力量可以强大到代代相传（这需要作专门的文化解释），最终，信念及其传承变成了复国的原因，而非复国这个事实佐证了信念的正确或真实。这种解释不需要预设上帝的存在。但是它蕴涵了一个自反性的结论，即犹太人的这种信念是自反性的：信念造就了信念的实现。历史唯物主义“科学地证明了”历史发展的必然性和规律性。但自反性的高阶事实让我们明白，把以实在论为基础的、以确立客观规律为最高目标的自然科学的思维模式（特别是十九世纪那种科学思维的模式），应用于对社会的理解，有其无法逾越的局限。承认第三个高阶事实（非中立性事实），是辩证思维的特点。因此，历史唯物主义者不相信，对社会作实证社会学式的因果描述能够形成对社会的深刻理解。历史唯物主义的深刻（深刻与正确是两个概念）就在于，看到了价值事实与其它事实的相互影响和转化。但要更好地理解这种相互性，必须更深刻地理解结构性事实和自反性事实，以及前两个高阶事实与非中立性高阶事实之间的结构性关系。至于历史唯物主义如何解读（社会的）自我建构的事实（第四高阶事实），对此有不同的阐释。从某种意义上讲，可以理解为有冲突。因为它认为人只有先认识到不以人的意志为转移的历史规律，才能引导社会向着规律所揭示的方向进行改变。而作为社会关系的总和的人，在这个意义上，不是严格的自我建构的主体。但从另一个阐释视野看，也不完全冲突。因为，马克思的思想进路当中有卢梭的影子，而卢梭对人和社会的理解是自我建构式的理解。理性选择的进路(The Approach of Rational Choice)这条进路的根本想法是：人是自利的理性行动者，是理性自利的主体。在任何一个社会结构中，由于资源匮乏，由于每个理性主体都追求利益最大化，必然导致利益的相互冲突。这个理性主体可以代表个人、团体、公司、乃至民族国家，而社会（对于民族国家而言就是全球社会）就是在这种必然冲突中获得的结构性平衡。先秦法家有这样的思想。在西方思想史上，这条进路的伟大先驱是古希腊的智者和17世纪英国的霍布斯。这条进路的伟大贡献在于：它有助于突破神学、道德和意识形态的迷幻。（我们可以从弗洛伊德的理论看到“利益”的另一种形式，内容不同却形式同构。弗洛伊德认为人最根本的是libido（性欲）的冲动，这种冲动是构成我们人之为人的最根本的东西。其他的比如艺术、哲学和人类文明的方方面面（包括我们现在的社团活动），都是这种冲动基础上的升华。弗洛伊德提出的人格地图当中的“超我”(super-ego)的构成部分就是我们从小所接受的价值观，通过对我们的约束和塑造，凝结成我们现有的人格。但由于性欲的无意识的冲动（代表最深刻的利益），总是要与超我和社会规范发生冲突，而依据这种冲突，才可以解释个人与个人以及个人与社会之间的各种复杂现象。要注意，弗洛伊德主义绝非理性选择理论，因为前者强调无意识的过程及后果，后者强调有意识的理性选择。但作为解释社会的进路，两者都依据冲突去作还愿论式的归因解释。）简言之，按照理性选择的进路，我们的社会结构、社会规范、伦理价值可以从利益及其冲突这个视野来解释。我们对价值的解释在某种意义上需要还原成人的根本自利，社会的所有价值都只是协调或解决利益冲突的工具。这条进路要求从经济人的假设对所有的社会事实或现象作出解释。现在，让我们来看一看，这条进路与四个高阶事实有怎样的关系。首先，这条进路持一种还原论立场（想要把复杂的“现象”首先还原成简单的“本质”），正因为如此，它不仅不能如其所是地展现各种社会事实之间的结构性关系（特别是价值事实与制度事实与心灵事实之间的结构性关系），而且，因为持守这种还原论立场，会在先地形成遮蔽，不能让现象结构呈现自身。第二，由自反性的高阶事实可知：如果相信这种“经济人”描述（位格人不过是利益最大化的经济人）的人越多，这种接受（信念）本身作为一个社会事实，将对这个社会事实进行强化（将塑造更多的“经济人”）。譬如，如果越来越多的人把社会价值（特别是支持社会基本结构的正义价值和其它重要的伦理价值）当作实现利益最大化的外在工具（如果违背这些社会价值付出的代价大于收益，就会遵守这些价值，反之，就会抛弃这些价值），那么，社会运转的成本就会越来越大，因为每个人都是潜在的搭便车者和社会规则的违规者。所以，这条进路蕴含的结果是：以“经济人”去理解“位格人”，其社会后果（社会成本的无限增加）绝不经济。但要注意两点：第一，要证明以“经济人”来描述“位格人”是错误的，不能只基于上述的后果论论证；而是要表明，位格人的存在维度全然不能被经济人的视野所还原（或简化）。第二，“经济人”的预设在经济学的视野里是恰当的，但这正好证明，经济学的视野有其局限，不能扩展成对社会的全面的和深度的理解。第三，理性选择的视野因为执守还原论的立场，当然会持价值中立的原则去描述各种社会事实，包括社会的价值事实或应然规范。但第三高阶事实（非中立事实）表明，这种进路遮蔽和遗漏的东西，远大于其揭示的东西，所以它的揭示就是遮蔽。第四，如果人们接受了这条进路（如果每个人都相信对方是潜在的搭便车者，相信规范和塑造彼此的社会价值不过是外在的工具），就会往这个方向进行自我建构。但诉求真正的人（位格人）的本心，我们问自己：真地愿意看到人和社会向着这个方向进行自我建构吗？规范建构的进路(The Approach of Normative Construction)由于我们对人的理解必然是建构性理解，对由人与人组成的社会的理解也必须是建构性理解。我们诉求自己的本心而追问：我们愿意人之存在呈现出怎样的样态，我们愿意怎样的社会结构，才能支撑和塑造我们所愿的人之存在的（各种）样态？简言之，由于愿意看到人之存在绽放出相互补充的多元样态，我们问： 社会结构要基于怎样的规范价值，才既是理性的(rational)又是合理的(reasonable)？我们还要问：支持社会结构的规范价值的依据，是外于人的本心呢，还是扎根于人的本心？这条进路的深刻在于：要打通宏观结构（社会结构的方方面面）和微观结构（心灵结构）并洞见到它们之间的相互依存。要注意，这条进路并不反对第二条进路特别看重的一个基本事实：资源匮乏会导致人与人之间的冲突。不同的地方在于，正因为看到了人与人之间的冲突，正因为理解到了位格人的自我建构的可能性，这条进路才要求：有一些基本价值，它们是不能被简单地理解成或还原成（为协调利益冲突而采纳的）外在工具。其中，关于人生，这条进路会问：怎样的人生是优良的？关于社会，这条进路会问：怎样的社会既是好的又是正义的？ 由于这条进路看到了个体生命与社会结构的依存互动，前面两个问题就可以合并成一个总问题：对优良人生的召唤会召唤怎样的社会，正义和好的社会会支撑怎样的优良人生？现在，让我们来看一看，这第三条进路如何面对四个高阶事实。首先，这条进路要求对社会作结构性的理解，不仅要求看到宏观社会结构与微观心灵结构之间的互动和依存，还要求看到应然结构与实然结构之间的内在关联和互动。简言之，该进路深刻地揭示和印证了结构性的高阶事实。第二，该进路当然承认自反性的高阶事实，并且坚持，必须深刻理解这个高阶事实，才能深刻理解这条进路。第三，由于坚持正义与好（善）的内在价值，该进路必然要求，不能对这样的规范价值作价值中立的还原论理解，而必须作建构性的理解和呈现。这就是规范建构之本意。以罗尔斯一种正义理论的开篇宣言为证：“正义是社会制度的首要价值，就像真理是思想体系的首要价值。”第四，规范建构的进路既支持前三个高阶事实，更支持自我建构的高阶事实。特别地，规范建构的进路并非对该高阶事实的简单反映，而是对自我建构的高阶事实的要求和加强。在西方思想史上，在第三条进路上具有代表性的思想家有：卢梭，康德，罗尔斯。在中国先秦思想中，孟子也具有这样的倾向（当然，他们之间的区别很大，对立很多，在此不作详论）。总结：对任何社会现象和事实，我们都要作结构性的理解，并要懂得自反性和非中立性的高阶事实如何规范着我们的理解。同时，你的理解要深入，就必须要有深刻的价值关怀。你要知道位格人本身是自我建构性的，社会是自我建构性的。而这个自我建构不受制于一个他律的历史发展规律，也不他律地受制于一个无限的上帝。这一切取决于我们对自身的建构性理解，而建构性的理解，是一种开放的可能性的理解。这种可能性不以违背人性最基本的事实为原则，但却绝非是对人的对象化的理解。而在诸多的可能性中，你希望呈现一种本己的可能性。你的本心愿意看到的是位格人的存在的诸多本己的可能性被开启，你愿意看到生活的愉悦和自我的实现，你愿意看到有更多的类似社团的形成，你愿意看到的是像我们今天这样的认真探讨、对每个人都有意义的探讨蔚然成风。你愿意看到的是人类价值的不断涌现和创造，你愿意看到的不仅仅是技术科学的发达，你愿意具有内在价值的事物被作为目的而实现。你愿意看到的不是生产力的发展成为目的，而是人的发展成为目的。你愿意看到人的卓越，人的差异性，差异性当中的和谐性，等等。你愿意看到的这一切，是你诉求你的一般意愿(general will)和理性意志( rational/reasonable will)向自己和社会召唤的理想，而它们就是自我建构的规范理想。这些理想越是得到确立和传播，社会朝着这些理想的自我实现的建构才越有可能。对刘莘“理解社会的几个进路”的几点商榷丁元军诚实地讲，虽然没有人能真正脱离社会而生活，但“社会”之作为问题，却至少不是我要优先关注的问题，因为我认为，如果把眼光直接放在这里，除了可以搜罗一些表象以外，就是被这些表象所迷乱而已，问题的真正所在及其可能答案，都在“社会”的上游。与上游那些作为源头或根据的原则、本体、形上、信仰等等相比，关于“社会”的话题始终是一种中间层次的话题。所以，我会觉得，你的这一篇讲稿，大概可以看作是对于社会科学理论乃至对于社会学理论的反省之作。需要说明，我这样说，决非有意低估你的话题的价值，相反，我首先肯定你所关切的问题有一些是真正重要、并且也是我所关心的，这里面最主要的就是比如“什么样的社会生活是值得我们过的（它作为我们的人之为人的自我构建能力的一种实现方式、它符合理性要求并且真正具有合理性，以及反过来，它具有一种要求我们尽其所能地为人并因而配得上过这样一种社会生活的塑造作用；等等）”，只不过，我想要在加入问题的讨论之前，预先确定问题的分寸，如此，才能把握自己下一步讨论时的态势。在仔细聆听你的阐述的时候，我也能够非常明确地感受到你自己的立场。你评析三种“理解进路”，对于“规范建构的进路”认肯态度非常强。正是基于这一认肯，在谈这样一个话题的时候，你会流露出很大的热情，你的话题的最后说：“你愿意看到的是人类价值的不断涌现和创造你愿意具有内在价值的事物被作为目的而实现你愿意看到人的卓越你愿意看到的这一切，是你诉诸你的一般意愿和理性意志向自己和社会召唤的理想，而它们就是自我建构的规范理想”，听到你这样说，我被很深地打动着。这一段话让我感受到一些爱默生的味道，尤其是在自我实现和人类同体共构这样一些意味上。我不知道同样都是美国的思想者，罗尔斯身上是不是多少也有一些爱默生所谓“美国学者”的味道。你在列一个“规范建构进路”的思想资源名单的时候，列了卢梭、康德、罗尔斯。我不知道，作为“自我建构”的代表者如卢梭、作为“规范建构”的代表者如罗尔斯，也许没有问题，而康德作为“自我建构”或“规范建构”的代表者，成立吗？你评析了三种“理解进路”，当然，你有一个说明，这只是几个“典型的进路”，而不是既有“全部的进路”。就你所列三种进路而言，我似乎一个也入不进去，如果一定要进一个，那当然你所在的那个似乎较可一入，但我始终对它存有疑惑：正当规范当然必要，但是，规范自身之价值源头，我听你说多次，却始终觉得暧昧，再者，规范难道除合乎理性及具有合理性等等要求以外，不应当内具向上提撕一路吗？既然常存疑惑，我再看你在这个立场上所看的事情，当然就觉得也未免有“漠视事实或扭曲事实”（你评论另两种进路所用语言）的地方。最大的问题在于你所问的“价值描述如何可能”上。但我还是从头来向你请教吧。你认为存在两种“事实”：社会事实、自然事实。二者的关系是“相对”的。既然是“相对”的，在“相对”各方共织的范围之外，将不存有它种“事实”。你也说社会事实可能“包含”自然事实，我觉得这中间可能有表述不够精细的地方，但我理解你的意思，是说两种事实的“相对”关系不是一种绝对，而有交叠，只不过，当这种交叠情形发生了，尤其是在人、物关系中把“自然事实”包容进“社会事实”里面，此时“自然事实”也就“社会事实化”了。我可以问，比如，当“自然事实”仅仅作为“自然事实”，而不是作为“社会事实化”了的“自然事实”，它是否也可能具有其“社会性”的意义呢？像猴子、蚂蚁、蜜蜂之类动物的群居生活方式，如何证明它是或不是“社会性”的生活呢？再比如，“社会事实化”了的“自然事实”，已经失去其“自然性”，但是，它获得了你下面即将赋予给“位格人”的那种自我意识和自我建构能力吗？当然没有；但是，这难道不妨碍它转化成“社会事实”的过程吗？但我也可以不问这些，因为，这也许都不过是细节。我真正想问的是，第一，什么是“事实”？比如，在“社会”层次上表现的诸现象难道都是“社会事实”吗？还是，一种我们可以称之为“社会事实”的东西，除了赋有“社会性”，还从其它方面赋有了“真实性”以使它得以成为“事实”？第二，在两种“事实”之外，有没有别的“事实”类型？比如，“价值事实”；你并不是没有注意到“价值事实”，而是，你把“价值事实”归属于“社会事实”，如果是这样，难道“价值”之“事实性”竟然是由其作为“社会事实”的“社会性”来决定的？现在集中在“价值事实”的问题上。按你的看法，它不过是一种“社会事实”。凡是“事实”，当然都可以被“描述”，至少不应该被“漠视”。以我们对于“自然事实”的“描述”为标本，一种“描述”应该是中立的、对象化的，而“描述”的真实与否，是可以用另一个同一视角的“描述”是否能与前一“描述”吻合一致来互证的。“社会事实”的具体层面（其内容层面）可以仿照“自然事实”进行“描述”（其实，“社会事实”的“结构层面”一般层面、形式层面也未必不可以进行这种“描述”，因为，“自然描述”也未必不对其对象总体进行“结构描述”，只是，欠缺深度的“描述”不能达及结构的深度和整体性的广度而已），但是，复杂性表现在，“社会事实”在“描述”的作用之下特具变形的能力，这便使得“描述”“社会事实”如同画沙，风过便消，或者又如指暗处说鬼，不说就没有，一说就有。所以，你说，针对“社会事实”的这一特性，一“中立”则生障蔽，一“对象化”则生障蔽，所以，要“非中立性”、“非对象化”；又要“描述者”基于其先有的价值设定与概念框架，这种自我先在观念虽然也会生成一些障蔽，对所“描述”之“事实”也会有意无意地发出有偏向性的选择，并且在“描述”过程中会发生内在价值紧张与价值间冲突，但是，舍此则无“描述”的可能性。我认为，中立化、对象化其弊诚如你言，但是“非中立化”、“非对象化”却没有指示方法，仍然只是对无效方法的否决而已。如果要说这是一种“否定式立论”，则必要说明这二“非”如何可能？对于先有观念的借重也是一样，它只是“描述”得以可能的必要条件，如果不能指明其充分条件，“价值描述”终究不可能。难道我们可以接受“价值描述没有可能”这样的结论吗？好，如果我们想到，虽然“价值描述不可能”，但是，一种发于“价值描述”的努力，通过去面对某种我们始终难以明其就里的价值的尝试，帮助了我们坚持自家所既有，或竟在一片似是而非中修正了我们本有的，这不是最意想不到的积极结果，对于“描述”的落空也足足地有了补偿吗？但我们不会真正获得安慰，因为，“补偿”的落空，意味着我们不得不承认，“价值”不是一种“事实”，既不是两种“事实”以外的第三种“事实”，也不是“社会事实”之下的“事实”。难道我们可以接受“价值不是一种事实”这样的结论吗？好，如果“价值真的不是任何一种事实”，但它就是“价值本身”啊。价值与事实两分，我们不是听的很熟吗？如果真是这样，那么，就回到了上面（1）的末尾处，“价值的真实性”就只能交给“社会性”以及“习惯性”、“广泛接受性”或“多数人的意愿性”、“内心认可度”等等来决定了。所以，当你说道“非中立性事实”，然后说到“价值事实”作为“渗透性事实”的时候，我觉得这无非是指出了“价值事实”自有其“低阶”和“高阶”两种层次而已，我们的困难并没有变的轻易起来，没有显示出消解掉的希望，反而一分而在两个层次上都可以发问了：在低阶上，“价值的事实性”终究何以可能？在高阶上，价值当然具有渗透性因而并非处于孤立领域，但是它的这样一种性质、它自身的地位，难道居然是“自反性”影响之下的一个结果？其它都是细节性的问题了，也可以不问。但是关于方法论方面，还是可以进行一些讨论。比如，你对“社会是什么”这样问问题的方法的批评，非常严重，你说它“遮蔽或扼杀了问题”。我上来首先就问了一个同样模样的问题：“什么是事实”，但我觉得我是想问问题，而不是想杀问题。因应这样的问题所获得的答案往往意味着：社会只有一个、事实只有一种品相而你采用的“进路”的做法，答案则往往意味着：“不同的视野”、“不同的可能性”、“不同的社会”（以及不同的事实品种？）。但是，“不同的社会”何以都是“社会”而不是“非社会”或“反社会”？如果不正是由于它们先是“同一个社会”，然后才是“不同的社会”在前一点上是无条件的，在后一点上却是相对的和有限的，此种“社会”与彼种“社会”之间将绝无互通性、互相理解的可能性，那才真会老死不相往来、才真会至死不知隔壁家住的是何等怪物呢！所以，前种问法固然不可以被看做穷尽了问题的方式，但它却是一切可能问法的唯一可能的坚实基础。若非如此，你所说的“作为整体的社会”以及你说“人性最基本的事实”，这些说法都将是不知所云的。所以，照我看来，先还是得问：什么是社会？答案是：虽然也许说不清道不明，但其实就是我们无时不置身其中的这个境域及其全部因素，只此一家，舍此无它。但是，尽管这是唯一可能的世界（“社会”），我们却仍然有可能判定它是不好的世界，不因为它已经“是”便忽视了它没有“是其当是”，“什么是”这一问中包含的比计较“事实”的“社会性”更多、更高的意味，就在问一物之“是其所是”与否。这个唯一的东西，又具有一种两向开放性：前面朝向历史开放，即“社会”具有着“积存历史因素”的地位、功能；后面朝向未来开放，这里面较多地表现了你所说的“自反性”、不确定和可塑性等等。这个两向开放的“社会”在这个意义上仍然是一种“中间形态”，即具有一种“中间时态性”，与前一种“中间形态”之作为“中间理论层次”与“中间价值（价值混生）层次”的含义不同。我的问题和看法，从我的立场发出，自然会有我特别能看清和我看不到的地方。实际上，我们之间常常感受到的分歧，不就在这里埋伏着、又时时暴露着吗？你会非常心仪于罗尔斯，比如，你想想你引用罗氏那句话时的心情：“正义是社会制度的首要价值，就像真理是思想体系的首要价值”；而我每到听到类似的话、看到类似的文字，就禁不住要给它加上一句：“而二者之得以为首要价值，根本的原因在于至善是人的首要价值”。所以，出于你我可能共有的态度，我会说：价值不是“事实”不要紧，只要我们向着它或构画它；但是基于我自己的立场，我则会说：看，就在这里，这是作为“事实”的价值，不同于“自然事实”，也不同于“社会事实”，但是作为“事实”，有眼皆能视、有耳皆能听、是人都可以体贴。答元军兄刘莘关于“社会”的话题始终是一种中间层次的话题吗？你愿意探讨形而上的问题吗？好吧，让我们问：为何竟有一个世界？竟有这样一个世界？在这样一个世界竟然有你？你如何可能？你何以能够思而且思这些问题？假如这世界只有“你”，就将没有“你”。之所以有“你”，是因为有使“你”得以可能的“我”和“他”。“你我他”使“你”得以可能，而不是“你”使“你我他”得以可能：“你我他”不能还原成“你”，不能还原成“我”，不能还原成“他”，甚至不能还原成“你”加上“我”加上“他”。“你”一存在，就存在在先行的“你我他”结构之中。这是先天必然的言说，不可能对你真对我假。但你毕竟是你，不是我不是他（她），也不是一般的“你”。你有你的喜怒哀乐，有特定的理想和追求，有具体的生命内涵，你是在具体而有血有肉有灵的你（们）、我（们）、他（她）（们）之间，慢慢成其为了你之所是和将所不是的你。换言之，你是在“你我他”的先验结构和与你（们）、我（们）、他（她）（们）的经验互动中，成为了你。一句话，你是先验结构中的经验存在者。但使你之为你得以可能的你（们）、我（们）和他（她）们，只有在与更大范围的你们、我们和他（她）们的经验互动中，才得以可能。所谓社会，不过是对你们、我们和他们”关联互动的方式及其结果能对千千万万个你我他的存在及其意义实施影响（甚至决定）的结果的总称。“你我他”的先验结构照应着确定谁是你们，谁是我们，谁是他们的社会结构。因此，正如不能脱离可以充实可种经验内容的“你我他”的先验结构而理解经验的你我他，也不能脱离能使你之为你的依据经验的你们、我们和他（她）们得以可能的社会（与历史）社会是历史中的社会，历史是社会和社会中的人的历史，去理解你的依据和你。是你或我提出了（或重复了）那些形而上的问题。形上问题并非关于给定的经验世界的问题。形上问题是思对存在的逼显。谁的思？不可能是先验的“你我他”结构的思（结构不思），不可能是脱离该先验结构的“你”或“我”或“他”（先验地没有这样的“你”、“我”、“他”）之思。形上之思的内容必然超越经验的你我他，但形上之思必然首先源于经验的你我他才可能实现这种超越。简言之，形上之思是生命经验(life experience)或存在经验(existential experience)的涌动：在不得不在的“你我他”结构和社会（历史）结构中涌动。由于具体的你我他（她）只有在具体的社会结构和过程中才成为这样的你我他（她），因此，社会的历史样态注定要影响甚或决定使形上之思得以可能或不可能、得以这样或那样的存在经验的涌动及其样态。但你不可能只是社会（历史）结构中的被决定的一个环节。你在一些社会（历史）条件下成为你，但你面对塑造了你的纷繁复杂的世界（历史的社会、社会的历史、文化的社会、社会的文化），却可以有所选择：或者捍卫，或者批判，或者超越。这何以可能？因为你是自由的存在者（位格人的自由是超验的事实或超验的信仰），因为塑造你的社会条件还没有扼杀你作为一个位格人的本己的自由。你或我是如此的幸运！但并非人人都如此幸运，因为人的本己自由（作为一个超验事实或信仰）完全可能被塑造经验自我的异己的社会条件遮蔽（而遮蔽就是扼杀）。所以，像你我这样还未遭此存在命运的人，不由会对那些不幸的人心生恻隐。你有心，我有心，他（她）有心。无心则无心的世界，有此心则有此心的世界。心逼显存在：存在只在这种逼显中在心即在。你的心在哪里？不在他（她）那里，不在我这里。心在哪里？不在“你”，不在“我”，不在“他”，也不在“你我他”。抽象无心，但抽象由心；结构无心，但结构由心。所以心如何可能？假如没有你的心、他（她）的心、我的心，就没有心，正如假如没有具体的你我他，就没有一般的“你”“我”“他”。“你我他”的先验结构坐落于但却不还原成经验的你我他，所以是对经验的先验的超越。但谁是超越者？不是那个先验结构，而是使超越得以可能的、被先验结构约束着的经验的你我他（她）。因此，这种超越只在存在经验中才得以可能和有意义因为生是活泼泼的经验的生，死是活泼泼的经验的死。但“你我他”的结构形式的先验性并不先验地包含一切结构内容的可能性。位格人的如此这般的存在样态和生命经验注定要逼显和绽放存在：存在绽放的的各种可能性不可能被先验地固定。但心（这是坐落于而又超越于经验的你我他之心）之妙就在于，不仅可以超越当下存在经验去追问，而且可以超越可能存在经验去追问：要意愿怎样一个世界（社会），才能使你我他（她）的生命经验在差异中协调？这样一个世界（社会）要求什么不要求什么、规范什么不规范什么、强制什么不强制什么？这样一个