魏晋玄学的产生与发展(一).doc

魏晋玄学的产生与发展(一)汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。经学危机：道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。史记外戚世家：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。”窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。一为繁琐：为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。汉书文艺志：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。”清儒皮锡瑞在经学历史中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈王弼集校释载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。”二为神秘：谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。“谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。仅春秋一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像白虎通这样的儒学神学融为一体的法典化著作。后汉书桓谭传：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：吾欲以谶决之，何如？谭默然良久，曰：臣不读谶。帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：桓谭非圣无法，将下斩之。谭扣头流血，良久乃得解。”经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。三为实践：汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。这种例子不胜枚举，如后汉书种嵩传载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。”清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴：在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐败，因此这时的黄老之学强调的是简约、真诚与公正。西汉初年黄老之学是官方哲学，表现出的是一元化的倾向，而东汉末年黄老之学是官方哲学的批判者，因人而异，并没有一个统一的路数。但大致可分为两种：一为黄老形名学，一般以士族知识份子为载体，对汉末社会进行批判；二为黄老方术，一般以下层知识份子和民众为载体，具有宗教的色彩。形名学汉魏之际的形名学，一般被称之为“名理学”。“名理”一词始见于马王堆帛书经法名理，是“循名究理”治国之术的简称。在政治上，对黄老哲学必然有所侧重。如果强调虚静无为，则呈现出所谓的道家色彩；如果强调循名责实，则表现出名法倾向。这两方面往往因时代条件形式不同而有所侧重。汉代经学否定了黄老之学，但仍然离不开以“名”治国，不同之处是将冷酷的刑名变为热情的名教，用表达儒家伦理纲常的“名”为标准教化人民，改造社会。东汉中期之后，名教之治引起弄虚作假、欺世盗名之风蔓延，汉末社会批判的思潮对名教的唯名弊端展开批判。然而汉末社会批判思潮没有真正解决实际问题，而是随着汉末社会的大崩溃一同死去。道教西汉末年道教得到了很大的发展，东汉末年黄巾起义即打出“苍天已死，黄天当立”的旗帜。张角“自称大贤良师，奉事黄老道”，后汉书皇甫嵩传：“角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。”后汉书刘焉传引典略言张鲁：“修法略与角同，加施静室，使病人处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文。”这些农民起义军和所谓的“邪教”都试图把黄帝、老子改造为农民利益的化身。农民军所尊奉的是作为教主的黄帝、老子，道教利用老子所宣扬的神秘因素，加以渲染，使之宗教化。汉末社会批判的思潮或多或少的动摇了名教纲常的理论基础，而农民起义军则用武器的批判给纲常名教以致命的打击。曹魏政治：汉末社会批判的思潮没有真正解决问题，但是新崛起的曹魏帝国的政治领袖在思想上薪尽传火。文心雕龙论说：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。”晋书傅玄传：“魏武好法术，而天下贵刑名。”在法律方面，形名学在当时也被称为刑名学。就立法过程而言，必然要根据实际存在的罪行确定相应的罪名，即“校实定名”；就司法过程而言，则要根据罪名的内涵，考察相应的案例，即：“循名责实”。魏初的名法之治尽管一定程度上改变了汉末名教之治带来的虚伪腐败风气，但同时也表现出严酷之弊，并没有把新帝国变成太平乐土。文艺聚类卷七十八灵异部上仙道载曹植辩论道说当时的方术之士甘始、左慈、郗俭，“所以集之魏国者，诚恐欺人之徒，接奸诡以欺世，行娇餍以惑人，故聚而禁之”。可见对于道教方面，曹魏政权则是加以镇压，原因在于其有煽惑群众，欺骗百姓的影响。三国志文帝纪引魏书说曹丕：“常嘉汉文帝之为君, 宽仁玄默, 务 欲以德化民, 有贤圣之风。”当时文学诸儒认为汉文帝虽然贤明，但就通达国体，聪明睿智而言，不如贾谊。曹丕著太宗论，以汉文帝为榜样，与诸儒争论。这人物上的争论，实际上是“无为”与“有为”的争论。汉文帝推行清静无为政治史记律书：“（汉）文帝时,会天下新去汤火,人民乐业,因其欲然,能不扰乱,故百姓遂安。”贾谊活动的年代，生产逐渐回复，经济开始繁荣。汉书贾谊传表明贾谊主张“立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪”的尊卑秩序，“非天之所为，天之所毁也。人之所设，不为不立，不植则僵，不修则毁”。曹丕对贾谊的主张不敢兴趣，而对汉文帝的无为之治表现出极大的热忱。三国志文帝纪引魏书载曹丕登基当年颁布薄税诏“关津所以通商旅,池苑所以御灾荒,设禁重税,非所以便民；其除池篽之禁,轻关津之税,皆复什一”。黄初五年又颁布轻刑诏，三国志文帝纪引魏书：“今事多而民少,上下相弊以文法,百姓无所措其手足。昔太山之哭者,以为苛政甚于猛虎,吾备儒者之风,服圣人之遗教,岂可以目玩其辞,行违其诫者哉?广议轻刑，以惠百姓。”曹丕一面有“礼乐废弛，大行张之，仁义陆沉，大行扬之”的儒家封面，一面又有“魏文慕通达，而天下贱守节”的道家气概。这种儒道兼综的政治，给之后玄学的产生提供了适宜的政治气候，正始玄学的产生也是事所必至的事情。曹魏统治时期，儒学是一蹶不振。三国志刘馥传：“自黄初以来,崇立太学二十余年,而寡有成者,盖由博士选轻,诸生避役,高门子弟,耻非其伦,故无学者。虽有其名而无其人,虽设其教而无其功。”志王肃传引魏略言京师太学生上万人，但“应书与议者略无几人，又是时朝堂公卿以下四百馀人,其能操笔者未有十人,多皆相从饱食而退。”经学陵迟，但儒家所主张的三纲五常对于维护封建统治又是非常必要的。曹魏统治初期既强调名法之治，也逐渐对儒家学有所重视。志武帝纪载曹操于建安八年下诏指出：“丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风,吾甚伤之。其令郡国各修文学,县满五百户置校官,选其乡之俊造而教学之,庶几先生之道不废,而有以益于天下。”曹丕对孔子仁义道德说教的重视程度远远大于曹操志文帝纪载曹丕赞扬孔子“资大圣之才，怀帝王之器”，“考五代之礼，修素王之事”，令山东鲁郡修孔庙，设立庠序培养儒生。曹丕推崇儒家的名教纲常，但对天人感应和谶纬不以为然。文帝登基之时，方士纷纷伪造图谶，群臣屡奏天人感应之符瑞，称“黄龙数见，凤凰仍翔，麒麟皆臻，白虎效仁”，以取媚于曹丕。曹丕一概斥之为“夫虚谈谬称，鄙薄所弗当也”，令群臣“止息此议”。曹睿曾忧虑：“儒学既废，则风化曷由兴哉？方今宿生巨儒，并各年高，教训之道，孰为其继？”儒家纲常名教对于统治者来说，是离不开的东西，选择新的理论来论证儒家的名教之治成了势在必行的事情。两汉经学向正始玄学的转变，就是这一选择的结果。因此，魏晋玄学具有儒道兼综的性质。儒道同异：魏晋的玄学家十分重视谈说辩论，这种形式可以追溯到东汉末年臧否人物的清议上。后汉书党锢列传：“匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，於斯行矣。”当时品评人物主要就人物的品格、道德、能力等进行评价，如“王佐之才”、“异士”、“四海之士”、“三代士”等等。曹操时代搞“名法之治”，禁浮华、裁朋党，再到九品中正制，把私人的月旦评改为官家的品第，缩小了地方豪族品评人物的权势。这就是名理学盛行一时的原因，诸多思想家们的理论成就集中表现在刘邵的人物志一书中。刘邵将政治人才分为两类：一为政治偏才，指大臣之才。这种人才天生具有某个方面的专长，适宜管理某个政府部门或处理某类具体政务，故各有其名号。一为政治全才，指理想的君主或圣人。圣人具有“中庸之质”，勇而能怯，仁而能决，威而不厉，严而不怒，质而不缓。“凡人之质量，中和最贵矣，中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”君主与人臣的区别在于群主为全才，人臣为偏才。君主是主德之人，“主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也。”最高统治者的本性在于平淡无味，他目不求视，耳不参听。他的职责就是任贤使能、垂拱而治。而偏才之人“皆一味之美，故长办于一官，而短于一国。何者？夫一官之任，以一味协五味；一国之政，以无味和五味。”刘邵认为平淡无味、无形、无名、无为为全，是中庸至德，而有形、有名、有为是偏，是人臣之任，前者为主，后者为用。这些思想在政治上为君主提供了知人善任，驾驭群臣的“君人南面之术”。中庸之德本出于儒家，而无形、无名、无为是道家思想，刘邵已经用无形、无名的道家思想去解释儒家的“中庸之德”，具有授道入儒的色彩，人物志已经接近于玄学，对儒、道思想的融合是成功的。但并不意味着儒道二家思想体系的矛盾全面调合，而仅仅反映了为之所做出的努力。作为中国的两大思想流派，儒道各自有着完整的思想体系。如何调合这些矛盾，使儒道两家哲学得以内在融合，创建适应时代需要的新哲学，是整个魏晋时代所面临的共同课题，也是魏晋玄学所问答的学术主题。虽然各个时期的具体矛盾各有特点，玄学流派的命题也多种多样，但无不围绕着这个中心旋转。汉魏之际，儒道同异这一矛盾才刚刚展开，正始年间，何晏、王弼对于这些问题的作出了出色的回答，演奏了正始之音的主旋。刘表传：“州界群寇既尽，表乃开学立官，博求儒士，使綦毋闿、宋忠等撰定五经章句 ，谓之后定。”因此负书荷器远道而来的学者达到300多人。汤用彤先生的魏晋玄学论稿一书中认为荆州儒生中最有影响者首推宋忠。宋忠为太玄作注，而王肃师承宋忠。“从宋忠读太玄而更为之解”，宋忠的资料所存无几，而王肃留下来的唯一完整的著作就是孔子家语。四库全书总目提要写到：“此本自肃始传焉，考汉书文艺志有孔子家语二十七卷。王柏家语考曰:四十四篇之家语,乃王肃自取左传、国语、荀、孟、二戴记割裂织成之。”因此家语代表的其实是王肃的思想。而当时郑玄的“通学”即“综合学派”已经流行50多年。王肃假托孔子及孔子子孙之言，讥短郑玄。而且孔子家语最大的特点就是用道家的思想去补充和论证儒家的思想。何晏称王肃对论语的注释是“义说”。志三少帝纪：“甘露元年，帝问曰：“郑玄曰稽古同天，言尧同于天也。王肃云尧顺考古道而行之。二义不同，何者为是？”博士庾峻对曰： “先儒所执，各有乖异，臣不足以定之。然洪范称三人占，从二人之言。贾、马及肃皆以为顺考古道。以洪范言之，肃义为长。”帝曰：“仲尼言唯天为大，唯尧则之。尧之大美，在乎则天，顺考古道，非其至也。今发篇开义以明圣德，而舍其大，更称其细，岂作者之意邪？”峻对曰：“臣奉遵师说，未喻大义，至于折中，裁之圣思。”这段话表明当时的王学已经不是和郑学分庭抗礼，而是有盖过郑学的势头。然而王肃本身是站在维护和挽救儒家学说的立场上，以老子的道家思想去补充和证实儒家的学说，反映出当时两家思想的靠拢和转向。正始年间的玄学是则把二者的关系颠倒过来，以道家思想为本，儒家思想为末。王肃的思想也表明当时儒道兼综其实是一种大流。文心雕龙论说云:“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论；于是聃周当路，与尼父争徒矣。详观兰石之才性，仲宣之去代，叔夜之辨声，太初之本玄，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。”庄园文化：后汉书仲长统传说仲长统所憧憬的人生理想，他希望在一个“良田广宅,背山临流,沟池环匝”的地方建立一个“竹木周布,场圃筑前,果园树后。”的大庄园，“与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物.逍遥一世之上,睥睨天地之间，不受当时之责,永保性命之期。如此,则可以凌霄汉、出宇宙之外矣!岂羡入帝王之门哉!”仲长统在昌言中描绘了汉代豪强地主的庄园规模：“豪人之家,连栋数百,膏田满野，奴婢千群，徒附万计。琦赂宝货,巨室不能容;马牛羊豕,山谷不能受。”贫苦的农民依附于显贵的世族，被称为奴客、僮客。豪族也会用军事编制来组织他们，因此也被称为部曲和家兵。依附于豪门的农民不承担国家的赋税和兵役，豪门世族依靠自己的坞壁堡垒割据一方。曹操时期，对拉拢名门世族毫不含糊。田畴曾率领宗族及附从数百人，进徐无山中建立庄园，招揽宗族。数年之间就聚起5000多家，并制定“相杀伤犯盗诤讼之法,法重者至死,其次抵罪,二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼,兴举学校讲授之业,班行其众,至道不拾遗。”徐无山成为有法令、有军队、有礼仪、有学校的独立王国。田畴投靠曹操后，曹操不但赞扬他所作所为，还称之为“量时度理，进退合义”的举动。李典同样也是豪门世族，他依附曹操时并没有放弃自己的坞壁堡垒，而