现代西方哲学第九讲.ppt

第九讲第九讲 存在主义哲学存在主义哲学 第一节：萨特的存在主义哲学 第二节：海德格尔的存在主义哲学 基本内容基本内容 第一节：萨特的存在主义哲学 一、存在与虚无 1、存在与虚无不是知识的对象、不是知识 的客体，存在者才是知识的客体。这就是 为什么存在主义讲虚无、焦虑、不安。人 之为人，首先不是认识世界，而是领会到 自己的存在，领会到认识世界的可能性。 即虚无不是东西，领悟到的不是知识而是 恐惧、忧虑和不安。 不要给存在主义贴一个标签：资产阶级没 落哲学完了。 2、领会到虚无是领会存在的前提 凭什么领悟到存在，即存在与否也要有前 提：领悟到虚无。 例：非红色红色。 活着的每一天，怎么知道存在人偏偏 知道存在，推导出一点：人知道虚无。 3、凭什么领会到虚无 人生三大虚无：生与死的矛盾、有限与无 限的矛盾、孤立与自由的矛盾。 生与死，生的第一天就领会到死亡，领会 到虚无，最初意识到死的时候好几天想不 能：人是意识到死亡的存在后，对每个活 着的人来说，不是fall，而是其他可能性统 一划为虚无，与理性对立。 海德格尔：“被抛” 故哲学中有一个终级关怀：谬斯。谬斯是 灵感源泉的代名词。 4 4、当代个人在资本世界中的虚无主义的领、当代个人在资本世界中的虚无主义的领 会会. . 理性给我们自由理性给我们自由吗吗? ? 对存在的领会，领会到就自由了对存在的领会，领会到就自由了. . 假若人类是永远生活在伊甸园的亚当，悠假若人类是永远生活在伊甸园的亚当，悠 哉乐哉哉乐哉，就就不会思考，走出伊甸园，有思不会思考，走出伊甸园，有思 想想，但但会死掉。这么有灵性的动物会死掉会死掉。这么有灵性的动物会死掉 ，想不开，想不开。 5 5、每个人都要自己终极关怀，而我们却躲、每个人都要自己终极关怀，而我们却躲 避它。避它。 二、自在与自为 1、自在：（in-itself）未为意识所呈现、 未为意识授予意义的自在的存在，本身没 有意义。（P142）它的特性是： 纯粹地、绝对地存在，不以人的意识是 否显现它为转移； 它是非创造的，它既不是被动性也不是 能动性，被动性和能动性这两个概念都是 人的，并且表示人的行为或工具。 既不与他物发生关系，也不与自身发生 关系。 其存在没有任何变化和发展，在自在的 存在的世界里不可能存在辩证法。 自在既不能派生于可能性也不能还原为 必然性。必然性涉及的是理想观念之间的 关系，可能性是自为的一种结构。 2、自为（for-itself）（意识的存在） （1）意识的存在有两个基本特征： 意识意向性和自我意识 A、意识意向性：P138 也就是意识的超越性，即越出意识自身的范围而 达到非意识的存在。 “一切意识都是关于某物的意识。这意味着任何 意识都是对一种超越的对象的设定，或者，意识 没有任何内容。” B、自我意识： “一切对对象的设定性意识同时就是对意识 自己的非设定性意识。” 对萨特来说，非设定性的自我意识是一 种直接的非认识的自我关系，也就是说， 人们自己从来不能站到自己身后而把意识 清楚地看作主观性的对象，人的主观性一 开始就彻底的投进作为存在的对象之中。 反思性的认识是以非设定性的自我意识为 条件的： 从反思活动中得到的； 以自我为对象的意识就是自我意识 马克思： “意识在任何时候都只能是被意识到的 存在，而人们的存在就是他们实际生活过 程”。 萨特：意识总是对某物的意识，但也同时 地反省地指向自身。但当我们在意识到某 物时，如当我们看到一棵树时，我却并没 有同时意识到“我在意识树”。故当我们在 意识到某物时，是“反思前的我思”，在前 反思的意识中，意识直接指向意向对象， 没有“我”什么事。只有到反思意识时，自 我才会出现。 （2）自为 自为的存在它的特性正好与自在的存在相 反。 A、它不是存在，而是对存在的否定，即 非存在、虚无； B、它不是自在的，而必然超越自身； C、它不是其所是，而是其所不是。 D、它作为存在的缺乏却趋向存在。它永远 不是什么，但又趋向于成为什么。这种趋 向性的结构是一种虚无化或者说否定运动 。P143 自在的存在本身是充实的，没有裂缝的， 因而它本身不可能分割开和虚无化。意识 的活动可以只涉及其中一部分，将其显现 出来而将其他一切隐去，而隐去就是化为 虚无。人们平常所谓认识某物实际上正是 将此物的背景虚无化，从而将此物突出出 来。意识对存在的显现过程实际上就是虚 无化的过程。自为的存在无非是一种超越 性、否定性。意识必然超出自身的界限， 而且它不能作为现成已有的东西而存在。 自为的存在本身是个空无，没有 固定的本质。它是潜在性与可能性 ，是变化不居的。自为通过虚无从 自在中产生出来。我们知道，正是 意识，使我们能和物质世界拉开距 离，能区分意识和非意识的世界。 意识靠什么来拉开距离和做出区分呢？ 萨特认为是通过虚无和否定，意识活动就 是虚无化。 例：当我意识到一张桌子时，知道我不是 桌子，即否定我是桌子；当我意识到哪儿 有一张桌子时，桌子出现的背景被淡化或 虚无化了，也就是说，我通过虚无化桌子 的背景否定它是任何别的东西。在这个意 义上，虚无打开了原本不通透的存在。 E、自为不断地追求和趋向存在使人不断地 超越、否定自己和世界。萨特把人的这种 不断地超越和创造说成是人的自由。 三、存在先于本质 1、人的存在就是人的自由自觉存在。 自由自觉的含义：自己创造自己的自由特 征，这是人生命活动的性质。 假如人仅仅是一个高等灵长类运动的类特 性，这只作了一个生物性规定，真正的人 还没有谈到，真正有文化有创造的人及不 断改变文明类型的的有历史的类特性就是 自由自觉。 2、而自由自觉又依赖于人的选择/抉择， 自由是选择的自由，而不是不选择的自由 ，不选择也是一种选择，即选择了不选择 。因此，人注定是自由的，他可以逃避一 切，但不能逃避自由。自由是人的责任， 人不得不承担这样的责任（萨特：人是被 罚为自由的）。 “人命定是自由的”P146。 例：对于一个残疾人来说，残疾固然是一 个无法改变的事实，但是，他可以选择怨 天尤人、自暴自弃；也可能选择坦然面对 、自立自强。不同的选择，使他成为不同 的人。残疾只是一种事实，但绝非残疾人 的本质，残疾人要成为怎样的人，要看他 如何选择。 存在先于本质的含义也就是“人的选择造就 了他自己”P145 3 3、绝对自由：、绝对自由： 至于如何选择，那完全是个人私事，但每至于如何选择，那完全是个人私事，但每 个人必须对自己的选择承担责任。个人必须对自己的选择承担责任。 4 4、选择和承担责任是一体的两面，缺一就选择和承担责任是一体的两面，缺一就 没有自由没有自由。 萨特认为所有的唯物主义理论都使人把所萨特认为所有的唯物主义理论都使人把所 有的人（包括自己）当作物，即当做一套有的人（包括自己）当作物，即当做一套 预先决定了的反应，与构成一张桌子，或预先决定了的反应，与构成一张桌子，或 者一把椅子的那些质地和现象的模式并无者一把椅子的那些质地和现象的模式并无 二致。我们的目的恰好是二致。我们的目的恰好是建立一个价值模建立一个价值模 式的人的王国，有别于物质的世界式的人的王国，有别于物质的世界。并认。并认 为只有这种理论才配得上人类的尊严。为只有这种理论才配得上人类的尊严。 5、自欺：可在一个物质主义时代，很多人 是以物质作为一切价值的尺度，因此，尽 管作为人，他们不能不赞美自由，实际上 却宁可为了物欲而放弃自由。表现上承认 自由而实质上放弃自由，这就是自欺。自 欺与说谎不同，说谎是对别人不真诚，而 自欺是对自己不真诚。放弃自己的选择， 放弃自由，是自欺的典型。 例：约会女子的故事。P147 四、“他人即地狱” 1、他人意识和自我意识的产生过程，就决 定了人与人关系从源始意义上就是冲突与 斗争的关系。 他人既然通过注视来使我成为他的对象， 那么我也只有通过同样的办法来使他成为 我的对象而恢复我的主体地位。当然，他 人马上也会照此办理，循环住复，以至无 穷。 2 2、他人不仅是我们存在的中介，也是永久、他人不仅是我们存在的中介，也是永久 的威胁。人要么征服别人，要么被别人征的威胁。人要么征服别人，要么被别人征 服，连爱人关系也不例外。服，连爱人关系也不例外。 爱情是一种特殊的占有，但主要还不是肉爱情是一种特殊的占有，但主要还不是肉 体的占有，而是意识的占有，不使恋人完体的占有，而是意识的占有，不使恋人完 全丧失自我，成为我的自由的话，我就不全丧失自我，成为我的自由的话，我就不 能把握爱情，也就没有自由。但一旦将情能把握爱情，也就没有自由。但一旦将情 人的自为虚无外后，自己的存在也就随之人的自为虚无外后，自己的存在也就随之 失去，于是又要重新开始寻找爱情。爱情失去，于是又要重新开始寻找爱情。爱情 尚且如此，其他的人际关系更不用说了。尚且如此，其他的人际关系更不用说了。 3 3、在萨特看来，人与人的关系不是海德格、在萨特看来，人与人的关系不是海德格 尔讲的共在，而是无尽的冲突，人无论做尔讲的共在，而是无尽的冲突，人无论做 什么都无法改变这样一个基本事实。什么都无法改变这样一个基本事实。 存在与虚无存在与虚无的最后结论是：的最后结论是：“ “人是一种人是一种 无用的激情无用的激情” ”。这的确令人沮丧，但萨特并。这的确令人沮丧，但萨特并 没有因此而放弃为一个正义和美好的社会没有因此而放弃为一个正义和美好的社会 的探索与斗争，这本身就是对他上述理论的探索与斗争，这本身就是对他上述理论 的一个否定和批判。的一个否定和批判。 第二节：海德格尔的存在主义哲学 一、此在 1、一个哲学悖论： 存在者必须通过存在来解释：存在是存在者的 根据，不理解存在，就不可能真正地理解存在者 ； 另一方面，存在本身又看不见、摸不着，存在 必须通过存在者来阐明（即存在是存在者的存在 ），一切存在者都是存在的显现与见证。 存在者形形色色，“存在的意义”应当通 过哪一种存在者身上来被破解呢？存在的 展开究竟选择哪一种存在者作为出发点呢 ？随意的吗？ 作为出发点的存在者应当是这样一种存 在者：对它来说，首要的是作为存在，而 不是仅仅作为存在者，换言之，它不是为 了成为什么东西而存在，而是“为存在本身 而存在”。人作为存在问题的发问者，就是 这样的存在者。 2、此在与其他存在者不同之处： 此在就是不断地亲临存在，在它的存在 中，至关重要的是这个存在本身，且总从 生存来领会存在本身，即能追问自己的存 在。 科学的目的在于探究各种各样的存在者 的规律，但科学作为人的活动都是此在的 存在方式。即其他一切以非此在的存在者 为课题的存在论都依赖于此在自身的状态 结构为根基并得以说明的。 即询问一般存在意义的问题也就首先成了 询问生存的意义问题。 3 3、此、此在是什么在是什么？ “ “我我” ”是什么是什么 ？归根到底归根到底 是问是问 “ “人人” ”是什么是什么 ？ 我们马上又遇到一个再清楚不过又糊涂的我们马上又遇到一个再清楚不过又糊涂的 问题问题。 笛卡尔笛卡尔：从毋须怀疑的：从毋须怀疑的“ “我思我思” ”出发，建立出发，建立 了心物二元论的哲学世界观了心物二元论的哲学世界观 洛克洛克：从认识论的白板说出发，通过我的：从认识论的白板说出发，通过我的 感觉内容的客观性质推论出作为其来源的感觉内容的客观性质推论出作为其来源的 客观物质世界的存在客观物质世界的存在。 休谟休谟：在经验论道路上走得最远，从彻底：在经验论道路上走得最远，从彻底 的经验论和彻底的无神论立场出发指出，的经验论和彻底的无神论立场出发指出， 既然一切知识都是从感觉经验发源的，人既然一切知识都是从感觉经验发源的，人 就不可能超出感觉经验的范围，因此，对就不可能超出感觉经验的范围，因此，对 在经验之外有无一个客观世界的问题，只在经验之外有无一个客观世界的问题，只 能不置可否：持怀疑的态度。能不置可否：持怀疑的态度。 康德康德：我从我的感觉意识出发并不预先假：我从我的感觉意识出发并不预先假 定有一个外部世界存在，我感觉到什么呢定有一个外部世界存在，我感觉到什么呢 ？我感觉到我的感觉、意识在一刻不停地？我感觉到我的感觉、意识在一刻不停地 流动，这并不涉及以往引起争议的关于感流动，这并不涉及以往引起争议的关于感 觉内容的问题。所以一切人都是可以接受觉内容的问题。所以一切人都是可以接受 的的。 但不停地流动意味着有不动的东西作为参但不停地流动意味着有不动的东西作为参 照系与之相应，既然在感觉、意识之内所照系与之相应，既然在感觉、意识之内所 能发与的都是能发与的都是“ “流变流变” ”，那么，那么，“ “不动不动” ”的就的就 一定在感觉、经验之外了。一定在感觉、经验之外了。 感觉、经验之外的感觉、经验之外的“ “不动不动” ”东西就是自在之东西就是自在之 物（物（nothingnothing）。虽然不可能具体地、真实）。虽然不可能具体地、真实 地说出它的内容，但起码知道它在我们感地说出它的内容，但起码知道它在我们感 觉、经验之外独立存在着。觉、经验之外独立存在着。 评价：当康德设定主观感觉的评价：当康德设定主观感觉的“ “流动性流动性 ” ”与内在性时，已经同时隐含着设定某与内在性时，已经同时隐含着设定某 种种“ “不动性不动性” ”和和“ “外在性外在性” ”的东西，也就的东西，也就 是说，康德先设定了外部世界的存在是说，康德先设定了外部世界的存在 ，然后再去证明它的存在，然后再去证明它的存在。 问题依然存在，症结究竟在何处呢问题依然存在，症结究竟在何处呢？ “ “我思我思” ”是是“ “我在我在” ”的一种方式，的一种方式，“ “我在我在” ” 总有一种指向性，也就是说，说到总有一种指向性，也就是说，说到“ “我我 ” ”，总已经，总已经“ “是什么是什么” ”。从来没有一个孤从来没有一个孤 立的、脱离世界的我，立的、脱离世界的我，我就是我就是此此在，在， 就是在世界中在，就是在世界中在，“ “在在” ”是第一位的，是第一位的， 然后才分得出在世界中存在的然后才分得出在世界中存在的“ “我我” ”和和“ “ 世界世界” ”。离开了。离开了“ “世界世界” ”，我不复存在，我不复存在。 人之为人，并不是他有一个能思维的人之为人，并不是他有一个能思维的 精神实体，而在于它是对存在的领会精神实体，而在于它是对存在的领会 ，这种领会并不以，这种领会并不以“ “自我自我” ”为是先的条为是先的条 件，仿佛先有某种自我实体，而后再件，仿佛先有某种自我实体，而后再 由这个实体去领会，自我即这种领会由这个实体去领会，自我即这种领会 本身。本身。 那种被包围在身体之内的孤独自我那种被包围在身体之内的孤独自我 ，其实并不存在，我们确信有这种，其实并不存在，我们确信有这种 与身体有别之与身体有别之“ “自我自我” ”，但自我与身，但自我与身 体有别，并不直接意味着以实体方体有别，并不直接意味着以实体方 式与身体相对应。式与身体相对应。 的确，自我在运用思维范畴的理性中的确，自我在运用思维范畴的理性中 可以把不同于它的其他存在者概念地可以把不同于它的其他存在者概念地 理解为实体，然而，做为这些概念理理解为实体，然而，做为这些概念理 解的自我本身，却并不是实体。解的自我本身，却并不是实体。 近代哲学却直接把这种概念理解转而近代哲学却直接把这种概念理解转而 加在理解者身上，这样，就忘却了自加在理解者身上，这样，就忘却了自 我之作为生存者的原初性。我之作为生存者的原初性。 作为对存在本身之领悟，绝不同于概念理 解，领悟存在是概念前之“在世之在”， 人之在世，既不是作为单纯自然存在物在 世，也不是作为概念规定者的认识主体而 在世，这两种“在世”都不是人之存在之实 情，而是虚假的在世 。 哲学的耻辱并不在于我们至今尚未完成对哲学的耻辱并不在于我们至今尚未完成对 外部世界存在的证明，事情的本来面目是外部世界存在的证明，事情的本来面目是 ：我们正一而再、再而三地长期地期待着：我们正一而再、再而三地长期地期待着 、尚试着这些证明。、尚试着这些证明。 二、操心 1 1、此在的纯情绪状态、此在的纯情绪状态 此在是此在是“ “如此这般地在世界中在如此这般地在世界中在” ”，“ “此在此在 ” ”是包含了是包含了“ “主体主体” ”和和“ “世界世界” ”的的“ “在世在世” ”。“ “此此 在在” ”在世本为操心，也就无所谓在世本为操心，也就无所谓“ “操心操心” ”的主的主 体和客体。即操心不是心理学意义上的活体和客体。即操心不是心理学意义上的活 动，不可问动，不可问“ “谁谁” ”操心，操心操心，操心“ “什么什么” ”。“ “操心操心 ” ”就是就是“ “操心操心” ”，它是一种不知其来、不晓何，它是一种不知其来、不晓何 往的纯情绪状态。往的纯情绪状态。 人的起源的神话人的起源的神话： 很久以前，很久以前，“ “操心操心” ”女神在河边看见一片黏女神在河边看见一片黏 土。她若有所思地从中取出一块土。她若有所思地从中取出一块，将之塑将之塑 造成人形造成人形。操心操心” ”女神请求朱庇特给予赐于女神请求朱庇特给予赐于 灵气。然而，在命名时，发生了争执，请灵气。然而，在命名时，发生了争执，请 农农神裁决：朱庇特神赋予了灵气，在他死神裁决：朱庇特神赋予了灵气，在他死 后得到灵魂；地神提供了身体，在他死后后得到灵魂；地神提供了身体，在他死后 取回躯体；取回躯体；“ “操心操心” ”女神既然第一个造出了女神既然第一个造出了 他，那么就在他活着时占有他他，那么就在他活着时占有他。 故只要人活着，就得操心故只要人活着，就得操心。 操心不是人生在世的具体过程中为某个操心不是人生在世的具体过程中为某个 确定的事情确定的事情“ “操持操持” ”，也不是为某个确定的，也不是为某个确定的 个人的个人的“ “操劳操劳” ”，而是为人生在世的整体本，而是为人生在世的整体本 身操心。身操心。 看上去什么也不看上去什么也不“ “操操” ”是是“ “全无全无” ”状态，实际状态，实际 上什么也不上什么也不“ “操操” ”方能什么都方能什么都“ “操操” ”，是，是“ “全有全有 ” ”。 。 操心状态是人生在世的基本状态和原始操心状态是人生在世的基本状态和原始 状态，因此也是最实际的状态。这种状态状态，因此也是最实际的状态。这种状态 弥漫着一种情绪：一种真正的弥漫着一种情绪：一种真正的“ “无聊无聊” ”（ LangeweileLangeweile）。这种）。这种“ “无聊无聊” ”并不具有消极并不具有消极 意义，而是一种深刻的意义，而是一种深刻的“ “无聊无聊” ”。 正是在这种正是在这种“ “无聊无聊” ”的情绪中，在世本身的情绪中，在世本身 显现出它自身的真容显现出它自身的真容。 例：例：“ “虚无虚无” ”不仅仅具有消极意义不仅仅具有消极意义。 2、筹划与领会 作为操心的此在在世处于“无”的状态中 ，但它决不安于这种状态。它在自身中蕴 涵一种从“无”到“有”的冲动。操心的这种 情形称之为“筹划”（Entwurf）。 筹划是可能层次上的事情，是自由的真 正体现，它是“能存在”。筹划作为自由， 不是人的“事务”，而是一种存在论上的规 定性。也就是说，人生在世，不得不筹划 ，不得不自由。 例：生命需要承诺； 爱情需要承诺； 筹划未来。 萨特：“人是被罚为自由的”。 从另一个角度讲，操心的筹划性质又可 以称之为“领会”（Verstehen），“领会” 不是认识论上的操作，而是我们生存的基 本方式，“领会”体现我们能存在，是我们 筹划意义、筹划我们存在方式的过程。 领会对象其实不是对象，而是领会者自己 。领会的过程是世界自我展开的过程，而 不是主体认识客体的过程。 除了原始的存在论意义上的领会外，也可 以有认识论意义上的技术性的理解。这时 ，方法认统治可以用上派场了。 正是由于人生在世的这一领会性质，人的 具体认识才成为可能。 例：真正听音乐：完全忘我地进入音乐展 开的世界，完全与之融入一体。 反例：象解剖尸体一样来解剖音乐。 陶渊明：“此中有真意，欲辨却忘言”恰好 是对这种状态的描述。 3、沉沦 要筹划，要选择，就不能仅仅停留在“是 ”的领域，必须从“是”进入到“是什么”。这 一过程也就是从“存在”进入到“存在者”， 从“无”到“有”、从“可能性”到“现实性”的 过程。（科学）这一过程恰好是此在在世 的日常状态。（哲学）海德格尔称之为“沉 沦”（Verfallen）。 注意： 这里的沉沦绝不是道德谴责的意义，而 是此在不得不然。 因此，海德格又称之为人生在世为“被抛 状态”（Geworfenheit）。 生的欲望，使人生在世走向沉沦，死的畏 惧，又使人生走向澄明。人，就在生与死 、有与无之间。 操持与操劳 在沉沦的状态中，此在在世作为操心有两 种方式被揭示： 在“我”与“物”的关系上表现为“操持”； 在“我”与“他人”的关系上，表现为“操劳” 。 现成物与上手物 在操持烦忙与万物打交道中，人们对“ 物”有两种不同的态度： 当作物体来看待，是“现成物”，即是 已具有某种固定不变特质的东西； 当作“用具”，称之为“上手物”，即正 在运用着的东西。 前者是一个“死东西”，后者才是一处“ 活东西”。从前者，我们只能看到它在 我们眼前表现出的那个样子；而从后 者，我们能“看出”一个世界。 例：海德格尔在林中路对凡高作 品为例来讨论艺术品的存在根据。物 在艺术品中的出现意味着什么？比如 凡高画中的那双农民鞋意味着什么？ 它既不是我们概念思考的对象，也不 是我们可以拿下来穿用的实际器具， 那么，在此情况下，它有怎样的意义 呢？ 正是在艺术作品中，物的存在的这种原始 本质才被开启出来，才走进它的存在的光 亮里，这样，物的基础才不是它的抽象的 物质性，才不是它的作为理性逻辑施于其 上的“原料”的存在，也不是它的作为人对 人统治关系中介的存在。人与物有一种亲 密本体论关系，物在人的存在场中。 忘我的那一刹那，就进入了永恒，悟 得了真谛。 例：发呆。 将物视为“物体”的“操持”与将“物”视 为“用具”的“操持”，在对存在的态度 上就显现出两种不同的方式：存在的 错失与存在的揭示。 代庖与率先 此在在与“物”打交道的同时，还必须与处于同一 个世界的形形色色的人打交道，这是操心在日常 生活层面上的另一方面的表现。世界是人与人的 世界。 人在处理和他人的关系的操劳过程中 有两种极端的形式： 代庖：把一切都替他人操办停当，同 时也从他人那里拿走了他自己决定的 权利，剥夺了他人的“自由”； 率先：把决定的权利还给他人，听任 他人“自由”。 例：抉择、“造业”与“业果”。 三、语言是存在的家 1、语言不再只被看作传输既定观念的 符号，而是一个有自己的结构生命、 思想生命和表达生命的“生活世界”。 传统观点：语言被看作传输既定观念 的符号、交流的工具。有了语言，我 们才能标明人之外的“世界”，才能与 他人交流思想、沟通感情。 语言“委身于我们的意愿与驱策，听任 我们将之用来作为工具，对存在者进 行统治。” 2、从传送语言之外的现成观念变成语言本 身在当场的生成活动，即对语言中隐蔽的 各种非对象关系的揭示，新的联系的发现 和建立；或让语言本身说出和歌唱出充满 深意的凭空而行的东西来。 3、语言是存在形态，实际讲话、发出声音 之前，两个生存场已经建立 。 例：唐：陈子昂登幽州台歌咏叹：“前 不见古人，后不见来者，念天地之悠悠， 独怆然而涕下。” 马致远天净沙.小令：“枯藤、老树、 昏鸦，小桥、流水、人家，古道、西风、 瘦马夕阳西下，断肠人在天涯。” “枯藤、老树、昏鸦”不复是生物意义上的 外部自然物；桥、流水、人家也不再是纯 粹的外部景物，进入了天涯游子在其命运 中所归属的那个世界。 文学作品：语词保持自身为语词，产生语 境：生存场呈现，而不是表达生存场诸形 态之间的关系。 非文学作品：语言是观念的称号，传递之 后，语言就消失了。 4、对于存在，不能说“这是存在”，只 能说存在“给”出来，存在要给出来， 就必须通过语言，在语言中“存在”， 思想存在。 思想存在，而不是思想存在者，是从存 在者中领会存在。 思想存在是让存在对我在，而不是 处理它，存在无法处理，存在者才是 处理的对象。 例： 未来不是理论所能解决的，不是纯粹 理性的计划、冷冰冰的。理性只能说 明过去，未来是希望