现观庄严论析解法初探.doc

现观庄严论析解法初探试以影像图表作为诠释析解现观论的高效进路提要： 如何快速掌握、析解、背诵现观庄严论，并有效的架构起大般若经导读计划呢？本文提出一个能同时推动这些功能的影像图表，也就是将现观论273颂变成一个具备完整诠释体系，并且能提供迅速记忆、方便教授、学习、理解及受持的影像图表。这个大图表除了能辅助现观学人进行知其所以然的高效解义背诵行动之外，更重要的是，它将提供般若行者专事深入钻研大般若经，尤其玄奘传译本之第二会时，透过笔者实际将经论配搭所标注的页码，亦可自己进行以论明经、以经解论等相互参照、互解与发显的入门功夫。再者，这种属于现观系诠释系统下的般若经结构析解，约略也同时显现出现观庄严论所架构的般若经隐含的修道次第之整体情况，因此，这个成果或许可以说将能作为修学经教般若与道般若时，一个通往究竟、圆满、真实果般若的总地图。 前言一、以影像图表析解现观本颂前置工程 A、 汉译本的选定与校勘B、 关于法尊译文二、现观论影像图表的形成过程A、 依结构分析而来的构想B、 以科判作为诠释及解读的主体C、 以论解读汉地传译本二万五千颂般若经D、 经论相互位置互判三、析解本颂与经论对位之影像图表的呈现四、图表的使用A、 依表念诵现观273颂之法B、 依表对读大般若经第二会之法举例结论关键词 现观庄严论 般若经 法尊 能海 师子贤 刘锐之 宗喀巴 善说金珠 金鬘疏前言 现观庄严论（以下简称现观论或现观）仅仅用了非常精简的273颂，就对占有大正藏经藏（密教部除外）约四分之一量的浩瀚般若系佛经及佛语，层次分明的整理、归纳并提出了完整的般若波罗蜜多乘之思想体系及修行次第。 虽然如此，但是这种以精要口诀呈现的形式，却也同时造就了现观论本身神秘而扑朔迷离的性格表现，换成小说家的口吻来说，或许可以这么描述：她默默的，从不试着表达、描述她自己的内在世界，她用一个像是航行方位图那样的东西，使用着她自己能懂的字词代号，标记出内心中那一片甚深般若大海的故事，她擅长航行，熟闇方位，不管他人如何看待 现观论真的就像这样，虽然将整个般若系教言整理出一个完整的思想体系，也指出一条闻思修、基道果完整的修行次第，但是她如符号般精简的呈现方式，却像是瑜伽行者修行过程中，用来追忆全部现观内涵的记忆口诀，而这些口诀刚好摄集且道尽了完整的般若修行次第与内涵。然而，如果没有深黯口诀意含者代为解说，这些平铺直叙的隐语所指为何，便成了理解与诠释上的一个大问题。 为此，过去印、藏两地，多有祖师大德们争相充当现观代言人，尝试替她讲清楚、说明白，光是因译传为藏文而被保存在西藏大藏经内的就有二十一部 参宗喀巴着善说金珠序品（青海民族出版社出版，西式装订本）（ 中译本可见收于 现观庄严论一滴 法鼓出版，2002. 7；以下简称一滴 的金鬘疏 如石译 p.p.110-112 ）p.p.8-12。另，本文所称善说金珠，其藏文全名为ac-_T-l-S-_-L-pP-R-UP-EC-C-TP-TFc-UEP-R_-Cc-R-P-u-R-NE-TFc-R-G_-TaN-R-Cc-TaN-Cc_-zE-Zc-q-T-TCc-c ，或可译汉 名为般若波罗蜜多之要诀现观庄严论注之广疏善说金珠，藏文常简称为Cc-TaN-Cc_-zE，如石则译此略称为金鬘疏。，而西藏代言者也在百四十家以上 参S_-pP- U-TaN-E-R-P（ 心要庄严疏，India：Varanasi，Gelugpa Student Wellfare Committee Central Institute，1995-1996 ）之出版序言p.p.4-9所列现观注、释、疏。 在这些庞大数量的印、藏等注疏当中，格鲁派的始祖宗喀巴 本文因考虑前后文统一格式之故，文中所提及的古、今、内、外、僧、俗等不同类别、身分的人物称谓，均一律略去。（1357-1419）在该派中首开以师子贤（约八世纪人）明义释诠释系统为理解现观论主要架构的途径，造有善说金珠，之后，贾曹杰（1364-1432）起而仿效其师，亦直承师子贤明义释而出心要庄严疏。这两部注疏，循着明义释的架构，汇通三藏、宗派及般若系佛经畅演现观所示的般若本怀。然而，这种如善说金珠般，几乎集所有佛法精髓及所有宗义辩论于一身的著作，虽立自宗立场 善说金珠、心要庄严疏均主以中观自续宗义为诠释、论述的基础。，但其中或有诸多阐述与辩论，极不易为初学者所能迅速悟入，因此，后辈格鲁派祖师或有针对善说金珠、或有针对心要庄严疏又造难处释等之类的再释本 同时解释善说金珠与心要庄严疏的著作有却己贾千（或有译为至尊法幢，或有译为确寂坚赞）的显明二部现观庄严论并释疏之难处关要解善缘龙王游戏海（简称游戏海）。解释贾曹杰心要庄严疏的有开朱滇巴打杰（1493-1568）现观庄严论根本释之总义疏心要庄严之光明及洛桑图颠却季尼玛（#-ovd-j$o-ol-f#|-!-h!-p）的能显心要庄严密义之镜（ 参藏译本明义释及藏文著作心要庄严疏研究与译注一文，收于第13届佛学论文发表会论文集 ），另外还有福称所著的现观庄严论释显明佛母义之灯（ 以下简称佛母义灯 ），这本书目前已有汉译本（法音译，法鼓文化出版，2002. 9 ），是顺着心要庄严论述上的难了解处个别提出并加论辩、解析而成的著作。；或有另出注、疏、释等再开一种诠释进路，如此种种格鲁著作的产生，其彼此之间必然存在着某些差异 善说金珠与心要庄严疏仍有诠释上或见地上的差异，诠释上的出入如宗喀巴将于十法行性 经义住正念 具慧者能见中的十法行解释为十波罗蜜（一滴p.160），而贾曹杰则解释为发心、教授、四种抉择分等能表一切相智品的十义（参Varanasi版，1997-1998年，p.55），其后辈者如福称（1478-1554）依大疏之说（佛母义之灯p.77），及却己贾千等，亦赞同后者。 在见地上的出入如宗喀巴认为道智与一切智的界限位于资粮道与无学道间（一滴p.183），但贾曹杰及妙音笑金刚（1648-1742）、却己贾千等却说见道至佛地；又宗喀巴认为第十义的出生正行仅止于第十地的殊胜道，但贾曹杰及妙音笑金刚、却己贾千及福称都说是三清净地（参现观略译宝鬘论、八事七十义建立、地道建立、宗派建立宝鬘论合刊一书p.13、p.67、却己贾千七十义建立藏文， Mundgod，India，1999 p.56及佛母义之灯p.217）。 其它差异处甚繁，此处不一一列举，将另文处理，读者或可参考笔者所制宗喀巴、妙音笑金刚、贾曹杰、却己贾千四人解说现观庄严论中八事之行相、差别、界限对照表（2002/10/22制表，现观庄严论上课讲义，严宽祜基金会）及续出的七十义对照表。，然而，大体上仍可说大部份是承袭自师子贤对现观论的诠释角度。 其它三派的现观代言人，宁玛派以米旁、培巴祖古、贝竹等为代表，噶举派以贝玛嘎波及第八世大宝法王为主，萨迦则有茍然巴、夏迦仁千、隆敦巴等。这些人的现观注释，有的一人就出有多部，如米旁、茍然巴、夏迦仁千等，每人至少著作三部以上； 此处所举各派现观释之作者名，纯就笔者手边现有本子举数例而说。诠释方式多为另开一路，如培巴祖古用不同的进路直接批注现观本颂等。 如他以五圆满来解释论首的赞颂文等，其书谓：经所直说的宗旨是来自五圆满门，即：1以如是我闻等为时圆满，即宣说般若诸经藏时的时候；2以王舍城灵鹫山等为处圆满，即于灵鹫山等；3以与五千比丘俱等为眷属圆满。（ 引译自般若波罗蜜多现证庄严句义释解弥勒亲传心要p.8，藏文，Varanasi版，1986 ）相对于格鲁派某些著作，或许这种诠释进路也可说是特别的。 如上所说，二十一部印度传译本也好，百多家藏人注疏也好，他们都在般若与现观、现观与学习者之间，努力的担任解说员的角色，结果当越说越多、越复杂、越不一样的时候，学习者学起现观就越来越不能忽视这些复杂的辩论，结果辜负了本来能迅速透显、当下证入究竟般若义海的现观本怀，而花费六年以上 如民国六十八年左右，君庇亟美喇嘛花了六年以上时间，每星期一次，每次一个早上，对一批学生教导宗喀巴的善说金珠（依萧金松口述及参考一滴p.7）。，甚至十多年来学习现观，时间花费极长，然试问成果如何？恐怕只有学人自己才能清楚。 就笔者观察所及之情况而论，藏系学人学习现观先从背诵开始，因为若不能将273颂暗记于胸，则在学习多数现观批注本时，常会有不知所云之感，更别说能参与如善说金珠等注疏中之博引诸家见地所进行的既深又广的交叉辩论了。 大家都知道，佛陀在世时，诸大弟子声闻菩萨等，无一不是以暗记佛之所教而实践课诵之所依据，佛灭后经典结集全凭众弟子的记忆而成，就算稍后也多有印度祖师能将百部经论随意朗朗上口，就连当代台湾能默背阿弥陀经、金刚经、地藏经、法华经的一般僧俗二众亦相当多，而过去祖师能轻而易举造论、着忏等，全凭自己苦读暗记而来，绝无现代的计算机检索可随时当靠山，记的经论多了，用时就在一剎那，而现代人倒因计算机之便，多不自觉的依赖着计算机而少有积极背诵者，结果，走到哪儿不是带着一台计算机就是扛着一堆书，到了需要论辩时，要不是因学识不够而不知所云，就是够不上堪为论敌沟通论辩的对象，什么也使不上力而只有傻楞眼的份了。 其实，藏传佛教学院仍然保持背诵之风气，如这一部现观论就是学僧研读时必须默背在心的，尤其噶鲁派还有能将师子贤批注现观论的明义释暗记下来的情形，因为其祖师宗喀巴善说金珠及贾曹杰心要庄严疏等又是顺着明义释逐文作释的，若能默背或熟记明义释后，再学习这两本着作就能顺利趋入其中辩论与诠释脉络。 然而诚如笔者自己曾努力于背诵的经验一样，这273颂所含藏八事七十义及约一千二百细目，却无法在初学念诵根本颂时，能清楚的现起，在不解其义及不知如何断句的情况下，背诵就成了相当辛苦的事，更别说在广参诸家注疏时期望能收事半功倍之效了。藏地的祖师们当然也发现到这个问题，于是像是八事七十义性相、差别、界限、句义解释、略释等的著作便大量产生，这些也被学人拿来当作最基础的现观入门书。 然而，这类著作的学习依传统的教学方式仍然要花很长的时间，如何能快速的析解、记忆且掌握现观这短短273颂的内在义理呢？如何让背诵与理解在同一时间产生呢？这里，倒不是要提出什么特别的三分钟记忆术，而是结合现代人惯用的表格，将现观本身273颂，全部化成一个影像图表，这个图表不仅将是高效记忆术的辅助工具，其本身也是快速析解现观内部不明显结构的诠释结果，更是连结了般若经文义而显明修道次第的路径。 再换个方式说，本文针对上述这些问题，将尝试提出一个融合诠释与颂文背诵为一体的影像图表，让研究、学习现观者不但能一剎那间鸟瞰全论结构，又能依颂文正确断句而成的句与辞，以及他们个别所处科判位置，在一边念诵或默背的时候，能清楚掌握根本颂的义理脉络，轻而易举的踏入现观学之门。 一、以影像图表析解现观本颂前置工程 在将现观颂文制成一个影像图表之前，得先进行某些必要的前置工程。A、汉译本的选定与校勘 首先是汉译本的选定与校勘。目前流通的汉译现观论，计有法尊（1901-1981）、能海（1886-1967）、 此二本是否以法尊译本为先译出虽未能确定，但法尊本依其译后语得知其完成于1937年，如现观略释（老古文化事业公司，1978初版，1996第三次印刷）末页就记有：民国二十六年十一月二十日译毕在汉藏教理院双柏经舍。（p.139）而能海译本因1953年就曾于上海铅印出版过收有完整现观论本颂汉译文的现观庄严论狮子贤义疏（参现观庄严论名句颂解p.3，福智之声，83年），至于在此之前之正确译毕年份则尚不得而知。韩镜清（1912-2003）三家译本，然韩镜清译本现在仅能得见于其相关网站， 可造访网址为之弥勒道场。且站主在译文前声明因其译文未校订完整且未正式出版请勿引用与发表，故本文此处先不考虑韩氏译文。又，前面二本中，因就译文准确度 可参本文第三篇所讨论的能海翻译本问题。及汉地流通上均以法尊本为胜，故本文使用上及制表时，亦选用法尊汉译文。 版本则以老古版（以下略称老）现观庄严论略释中的颂文为主，亦与金刚乘版（略称金）略释 全名为现观庄严论略释（金刚乘学会，1987.1）。、全佛版（略称佛）对读 全名为小品般若经论对读（上）、（下）（全佛出版，1999.2）。及法鼓版（略称鼓）佛母义之灯 此书前头p.p.9-22录有现观颂文。中之颂文相互核对，间或对照一滴相关行文。 校勘所发现的诸本异同等情形及相关问题一并记载于下：【一】求寂声闻由汶智 引导令趣最寂灭、汶相智道智 次一切智性 老（p.2、p.6）金（p.10、p13）、佛（p.76、p.80）版均作汶，唯鼓（p.9）版为遍。【二】般若波罗密 以八事正说 老（p.7）、金（p12）作密，佛（p.80）、鼓（p.9）版均为蜜，因古例译此名相均成般若波罗蜜，故此处更正为蜜字。【三】 发心与教授 四种决择分 老作决（p.7），金（p13）、佛（p.82）、鼓（p.9）版均为抉，查此名相在藏经各经论中多以决择分出现，故此处采用决字；又，现观颂文自此以下若有同此名相出现时，各版同异情况亦如此条，且本文皆依老版。【四】诸所缘所为甲铠趣入事资粮及出生是佛汶相智 依老、金及佛版均作甲铠（p.7、p.13、p.82），鼓版作铠甲（见p.9）；另，一滴行文及译文引用上亦同后者（见p.37、p.185）。 至于汶字，除鼓版作遍（p.9）以外，各版均作汶。 【五】顺解脱决择 有学不退众 、满证一切相此具善方便 同上【三】例，老作决（p.9），金（p15）、佛（p.96）、鼓（p.10）均作抉，今采决字。 满证一切相，原藏译文为U-AP-UEP-Cc-Cc-R- 本文所说藏译本之版本，依Asian Classics Input Project, Thousand books of wisdom,（April 1999）光盘版。，其中证字，鼓版误植为具。【六】此相及增长 坚稳心汶住 同上，此中汶字，除鼓版作遍（p.10）以外，各版均为汶。 【七】发心为利他求正等菩提 彼彼如经中略广门宣说 如地金月火库宝源大海金刚山药友如意宝日歌 王藏及大路车乘与泉水雅声河流云分二十二种 藏宝源大海中的藏字，译自 CK_及王库及大路中的库字，译自UXN，核对老版之原版前者作库，后者作藏，但第三次印刷时，经人以毛笔字直接涂改而将此二字前后对调，从法尊自释文看来，恐怕其原来汉译文应为库宝源大海及王藏及大路 依老版，其释文谓布施相应者，能满众生愿，犹如财库、二资粮相应者，俱足无量福德资粮，犹如宝藏，然第三次印刷时已经人涂改而刚好将财库及宝藏颠倒过来了（p.p.12-13）；后出金版略释释文亦已倒置（见p.21，查金刚乘版p.p.17-22有页码编排错乱及错置情形，使用时应稍加留意）。，然为何其后诸版均采前库后藏？若参考大乘经庄严论 原波罗颇蜜多罗译此论名为大乘庄严经论。并就义理上来看，或许这样应当较为贴切！ 二十二种发心于此论亦有之，其颂曰：如地如净金如月如增火如藏如宝箧如海如金刚如山如药王如友如如意如日如美乐如王如库仓如道如车乘如泉如喜声如流亦如云发心譬如是相当之释文谓：譬如大藏。檀波罗蜜相应发心亦如是。以财周给亦无尽故。譬如仓库。聚相应发心亦如是。福智法财之所聚故。（见T31.1604.p.596b-c）。 另外，对于这二颂二十二种发心的法尊汉译文，在如石及其学生果赜两人著作中引用时，有四个地方（即第14、17、19、20喻）已经变译。 果赜二万五千颂般若波罗蜜多发心品藏本译注及汉译四本对照 1989中华佛研所毕业论文。第四页引用法尊翻译作品时，将原译文歌改译为乐（美乐）、大路改译为大道、泉水改译为喷泉、雅声改译为悦音，至于变译的详细理由并未说明清楚，只在译注例言第四条如此声明：为更明此二万五千颂般若波罗蜜多（合论）与现观论的关系，译者将法尊法师译现观论相当之颂文（见现观庄严论略释页16）略作修正，置于本译文前。 见其文p.3。 至于其师如石的变译可见二万五千颂般若经合论发心及教授前三细目译注 收于其继初探之后的修订、增补版一滴中之p.p.355-408。一文p.368-p.373，此中的变译应当是移用果赜的变译文。 因为如石这篇文章是将其过去所指导的两位学生（释果赜、林秀娟） 毕业论文中的译文合并起来，并在译风及文体上稍作统一而整理出来的，故说此文中的变译应纯属移用。 查对如石早先发表过后又稍作修改，并收入同书中的金鬘疏选译文并加译者导读 笔者所谓金鬘疏选译文并加译者导读，是因为译者如石将宗喀巴原著前面一部分加以挑选并转译后，又依内容提出几个小主题将译文隔开，而每个小主题所领的译文之前、后正文里，又多有加上译者自己的引言与结语（如：于参、金鬘疏序前后各加一段p.100、p.114、于肆、序品前后却未加入自己的话而直接呈现译文，但是到了伍、经论互相配合的问题、陆、一切相智品发心、一切相智品教授前三细目、一切相智品二十僧及一切相智品四抉择分时，却又加上自己的前言和结语p.205及p.211；p.p.212-213及p.p.251-252；p.253及p.p.293-295；p.p.296-298及p.p.366-342；p.343及p.p.351-352），功能上类似于导读。虽然这个方式或有可取之处，但以笔者个人经验而言，过去初习现观，因获知宗喀巴金鬘疏已出部份汉译文，故径取之研读，然而却被译者杂入其中的叙述搞得胡里胡涂，尤其刚开始时，常因弄不清而有如下疑绪：这是译者的序、引言？或代宗喀巴所下的小结论？或译者自己在翻译之后对所译文段的心得与结语？或者根本就是宗喀巴自己所作的序与结论？或者是宗喀巴正在解释师子贤明义释中的序？或者是宗喀巴正在对师子贤书中的论辩等对读者提供一个他自己的引言与结论？如此诸多问题，因曾困惑笔者一段时间，此处顺带提起，读者若欲参考、使用此书之译文时，当稍加注意。（分散的收入一滴p.83-p.352）中来看的话，这四个变译的用词，除了泉水改用喷泉这个译词以外，其它三个就译词的选用上，尚未见其明显的另出用词。又，喷泉这个译词，应当是启发于宗喀巴善说金珠中所引文辩析的一段文，其文谓：关于泉水和喷泉的差别，本地分说：从侧面流出来的是泉，往上冒的是喷泉。 引自一滴p.247。若就发表的先后看来，则恐怕还是果赜依着如石的金鬘疏译文而更动译词的。 【八】不频着不疲 周汶摄持道 老（p.14）、金（p.14、p.17）作频及汶，鼓（p.10）作耽、遍，佛作耽及汶（p.112），此处采频、汶。【九】依具四分别分下中上品胜出诸声闻及以诸麟喻 此颂中的以，老、金及佛版均作以（p.17、p.19、p.135），核对鼓版却作与（p.10），若就忠实原译文的观点而论，此为错字，但若就忠于原藏译文及中文词义本身而论，将及以改为及与未尝不可。 又，在某些情况下，法尊似乎惯将.%译为及以，其现观论汉译文的另一个例子出现在广说一切相智第九义（资粮正行）的译句里，即悲及施等六并修止观道 及以双运道中的及以。【十】住三界贪着 其心汶怯退 老、金版作汶字（p.32、p.30），佛作偏，应为错字（p.182），鼓版仍作遍（p.12）。【十一】奢摩他定思 善毘铃舍那 除鼓版植为钵外，各版均作铃 查古译惯例多将此名相音译为毘婆舍那。【十二】一切普现身共为二十种 除鼓版作善字以外，诸版均为普。查原藏译文为 AP-L-TNC-C-E-T-P, , P-R-IN-NE-I-b, ,，汉译文中的普并无明显对应词，笔者虽尚不明白法尊此处之译法，然因原藏译文中并无善字之义，判应为鼓版误植。【十三】顶由达色等无减等所显 此中的减，实翻自原藏译文 uT-R-UN-cCc-Rc-p中的uT-R-UN-，义为减少，且此二句相当之经文文段为：憍尸迦！若菩萨摩诃萨能学无量无数无边不可思议清净佛法，是菩萨摩诃萨不为色增故学，亦不为色减故学，乃至不为一切相智增故学，亦不为一切相智减故学。憍尸迦！若菩萨摩诃萨不为色增故学，亦不为色减故学，乃至不为一切相智增故学，亦不为一切相智减故学，是菩萨摩诃萨不为摄受色故学，亦不为坏灭色故学，乃至不为摄受一切相智故学，亦不为坏灭一切相智故学。 见T7.220.p.142a-6b4。故应取减字，但原老版及鼓版却误作无灭等所显（p.43、p.13）。 查老版于第三次印刷时已用毛笔涂改成减。【十四】遍摄诸净法除遣诸苦病 除佛版为汶（p.243）外，余版均作遍。【十五】 殊胜汶回向 其作用最胜 除鼓版为遍（p.13）外，余版均作汶。【十六】及心不可见了知心出等除此等所余知真如行相 此中的所，鼓版误作无（p.15）。【十七】及了知汶行 能示现无见 除鼓版为遍（p.15）外，余版均作汶。【十八】此暖等所缘赞一切有情缘彼心平等说有十种相 老、金版均作此情（p.86、p.65），佛、鼓版则作有情（p.589、p.16）。 今查前两句实乃译自原藏译文之x-T-Uc-l-NUCc-R-N_, , cUc-FP-MUc-FN-P-R_-TCc, , ，其中虽N_有此之义，但就整个译句来说，作有字时的意思较易为人明白，故本文暂取有字。【十九】心无曲杜多 及无悭嫈等、战事悭嫈等 加行及随行 此二处，除鼓版为吝（p.16、p.17）外，余版均作嫈。【二十】及于随行相九分别体性 是所退还品 声闻等心起 及字，鼓版误作反（p.18）。【二十一】九次第等至 十汶处自体 除鼓版为遍（p.20）外，余版均作汶。【二十二】如天虽降雨 种坏不发芽 除佛版误作知（p.839）外，余版均为如。【二十三】如是事广大 故说佛为汶 除鼓版为遍（p.20）外，余版均作汶。【二十四】手足指网连 柔葌极细嫩 佛、鼓版作软（p.835、p.20），老、金则为葌（p.128、p.91）。【二十五】诸毛皆上靡窈如瑿泥耶双臂形长妙阴藏密第一 除鼓版作膊字（p.20），余版均作窈如瑿泥耶（p.835、p.92）。 参佛光大辞典p.507三十二相辞条下有谓：伊泥延相（梵 aineya-javgha），又作如鹿王相、鹿王相、两鹿王相。即股骨如鹿王之纤圆，系往昔专心闻法、演说所感得之相，表一切罪障消灭之德。【二十六】 脐深脐右旋为众所乐见行净身无疣无诸黑黡点 此中，黡字唯鼓版作斑（p.21）。【二十七】 谨依先觉论 摘译少分义 归命慈氏尊 加持成佛事 此颂无相对应之藏文，非现观本颂，应为法尊译师所加之赞颂，核对版本唯有老、金版收录（p.31、p.98），佛、鼓均无，本文亦不将此颂纳入表格中。 B、关于法尊译文 虽然此处选定法尊汉译本，并且对于版本上的出入也稍微做过讨论，但此译本本身的译文呈现如何？又，因为翻译文的本身也是翻译者解读、诠释的结果，法尊在翻译藏译本现观论为中文时，是否也夹杂有因译者所依诠释系统不同所反应在译文上的诠释差异？ 虽然答案是肯定的，但是例子并不多，因为法尊依师子贤、宗喀巴、贾曹杰等这一系的诠释系统来解读现观论，但因译者各依不同解读进路，所以这些差异结果也不免会表现在译文上。兹举二例如下： 对于现观说明三地修治内容的一颂半，法尊译为多闻无厌足 无染行法施 严净成佛剎 不厌倦眷属 及有惭有愧 五种无着性，其中的不厌倦眷属，原藏译文为B_-Tc-Ec-c-U-NE-， 查能海将此句译为轮回二无生，应当为错译（见名句颂解p.91）。其中，因为B_-T本身具有轮回、眷属两种意思，法尊选择以眷属来翻译。今核对日译本时，则见此句被译为轮回无疲倦 见现观庄严论研究（日本东京：山喜房佛书林，昭和47年）p.120。，而英译本就意思而言，亦同日译文。 见Naughton Alexader， Translation of Haribhadras Sphutartha，The Clear Meaning Commentary of the Treatise of Oral Instructions of the Prajbaparamita,an Ornament for Abhisamayas（by Haribhadra）p.50，其译文为 “ Indefatigable（while）in SAJSARA ”.因为法尊翻译时以善说金珠及心要庄严为了解颂文的途径 依略释书前所说：今依宗喀巴大师父子及无等恩师札迦大师之著述，略录少分诠释正义。（p.9）推测其翻译时，应当也参考了善说金珠和心要庄严等。，而两书确实有不厌倦眷属的相关解释，心要庄严可见原藏文p.236，善说金珠则见原藏文p.472。若再追究其源头，则发现两书所同依的现观论批注本师子贤明义释在这个地方也有相关意思的解释， 见明义释（ ac-_T-l-S-_-L-pP-R-UP-EC-C-TP-TFc-UEP-R_-Cc-R-P-Zc-q-T-u-R，India：Varanasi，Gelugpa Student Wellfare Committee Central Institute，1998）原藏文p.84。若这样看来，法尊法师会将B_-T，译为眷属而不为轮回，恐怕正是其所依诠释系统之诠释进路不同所致。 又，在知菩萨道之道相智中，有三句乃现观用来广释大乘见道苦法忍之相，原藏文为N-TZP-IN-NE-cEc-c-NC ACIP电子版此字虽作NE，然核对藏文本明义释（版本同上注）P.118，并勘TEXT OF ABHISAMAYALAJKARAKARIKA-WASTRA-VRTTI（Sajskrt text extracted from the Abhisamayalajkara-aloka with ibetan text sectioned according to the Luv gi sbe ma，）p.96（整句为de bshin bid dav savs rgyas dag）均作NC，故此处取NC。 , SP-WP-P-R-P-UN-p_, , U-uEc-Bc-U-P-R-NE-, ,，法尊汉译为真如与诸智 无互能所依 故不许差别，其中的诸智就是译自藏译cEc-c-NC，就字面上来看，法尊的译法并不易与藏译连贯；另外，能海也将此词译为觉智 能海将此颂译为如性与觉智 互依故无依 不许分类说（名句颂解p.113）颇不易依文解义。，较不同的是Naughton Alexader与真野龙海的理解，前者英译为BUDDHA 完整三句英译为THUSNESS AND BUDDHA MUTUALLY DO NOT ALLOW SPECIFICATION DUE TO THE NON-EXISTENCE OF SUPPORTER AND SUPPORTED.（ 同注31，P.61）。，后者日译文成佛等 此三句日译为如来佛等、相互能持所依性故（ 同注30，P.141）。到底何者算是真正表达出现观本义呢？或许这些问题连同法尊译文本身的研究，都需再进一步专文探讨。二、现观论影像图表的形成过程 A、依结构分析而来的构想 所谓的现观论273颂中，有2颂用来略标论体，即般若波罗蜜 以八事正说 汶相智道智 次一切智性 一切相现观 至顶及渐次 剎那证菩提 及法身为八。接下来从发心与教授 四种决择分 正行之所依到法身并事业 四相正宣说间共13颂则用来随标广释。在这13颂中，前7颂广释三智体、接下来5颂广释四加行体，而剩余的1颂则广释法身体。如此，虽然这种科判方式很好，但是就像过去印度、西藏祖师一样，著作也好，讲课也好，几乎将繁复的科判平铺直叙散入文章各处，用来组织经论文义，文章读来或课程听来，常有忘前忘后，不知科判含属位置，更无法让人初初见闻就能掌握整体、趋入文义，为此，笔者认为现代人惯用的表格正好解决了这个问题。 依据现观论所呈现的写作形式与性格，构想是这样的，将略标论体这2颂中所确立下来、能诠般若波罗蜜的汶相智、道智、一切智性、一切相现观、至顶、渐次、剎那证菩提及法身这八个，及13颂所判定的发心、教授、四种决择分等70个内涵，直接制作为如同一本书的书前目录页般，设全书为三篇，即第一篇、三智境，第二篇、四加行行，第三篇、法身果。接着将第一篇所分出的三章，即第一章汶相智、第二章道智、第三章一切智性依序放入由左算起的第二直行，同样的道理，接着第二直行往下放入第二篇所分的四章，即第二篇第一章一切相现观，第二章至顶等，依此类推。 由左算起的第二直行放入章名之后，由左算起的第四直行就逐一安立节名，亦即在第一篇第一章第一节安放发心后，这整个直行再顺着颂文将各章下属的颂句当成节名填入适当位置，如教授、四种决择分等。 如上安放好前15颂为三篇、八章、七十节名后，剩余的部份除了论首1颂礼赞文、2颂说明造论的目的，和如同书末语般的最后2颂 指相及彼加行彼极彼渐次彼竟彼异熟余六种略义 初境有三种因四加行性法身事业果余三种略义这最后两颂。外，所余留的那些颂文就全属于七十节里用来详加演说用的内文了，在表格里我就称这个部份为细项内容。安放的情形，如在发心这一栏，依序在适当的诠释用科判或界限所领范围而往右延伸的横栏上依序放入（发心为利他 求正等菩提 彼彼如经中 略广门宣说）及（如）1地2金3月4火5藏6宝源7 大海8金刚9山10药11友12如意宝13日14歌15王16库 （及）17大路18车乘 （与）19泉水 20雅声21河22流云（分二十二种） 数字部份为笔者所加，用来协助读者迅速而正确的断句，并且确立数目用；刮号的使用上，以 （ ）符号将原颂文内的连接词或段落结语等稍作区别。（以下同理）又为了读诵时文句能通顺完整且义理容易连贯，笔者在某些地方也加入一些字句，并以细明体及 符号与颂文区分开来。接下来的颂文1修行 （及）2诸谛3佛陀等三宝再以直行的方式放入第一篇第一章第二节教授，而接下来的2颂，因乃更细说3佛陀等三宝的内涵，所以将后面1诸钝根2利根 3信4见至5家6家 7一间8中9生般 10 行11 无行 12究竟 13、14、15三超 16往有顶17坏色贪 18现法 寂灭 （及）19身证 20麟喻（共二十）这2颂，放入说明3佛陀等三宝的同一大块横栏中，并依适当的位属科判隔开放入。 依此类推，就能将没有明说相互层次与关系的现观论全文，依此影像图表而乍现其所属层次与关系了。 B、以科判作为诠释及解读的主体 笔者参考了法尊略释、罗时宪对读、刘锐之大般若经第二分与现观庄严论对读表 以下略称对读表，金刚乘学会出版，1987。刘锐之花了数年功夫（ 参对读表末后的现观庄严论科判后记 ），几乎依照法尊略释里的现观科判及释文（依笔者将对读表与略释相互对照结果而说），与大般若经第二分进行对读，并用了树状支分图表重新加以排版，且以个人对读心得与经验，逐一在图表分支条目下，标上相应经文的所在位置，但因未能得知其当时所用藏经版本，故其所标页码于对读上无法产生直接引导作用，殊为可惜。、能海名句颂解及福称佛母义灯等几位注释家的说法而作成了根本颂的科判，这是表中相当主要的部份，因为科判本身正扮演着诠释及解读现观273颂的主要角色。在制成表格时，将会以颜色稍浅且使用细明体字体来区别于现观根本颂。 能海的名句颂解对于颂文与科判的判定有多处明显与其它几家说法不同，如第一章第三节四种决择分里，对于从所缘无常等到下中上三品之间的颂文，与暖、顶、忍、世第一四者个别的上、中、下品之所缘、行相意义配属上多有不同于其它几本。 参见名句颂解p.p.60-64，例如颂文彼等彼性空彼等自性一这两句，能海将其归入中品顶位（p.62），若以法尊略释（p.20）系统等（罗时宪对读p.139、刘锐之对读表亦同）之看法，则应归入下品顶位；又颂文中的无相，能海将其归入中品忍位，此依略释（p.20）同类系统，都归入上品忍位。此类例子繁多，总之，能海对于颂文与科判的相互配搭情形，确实与诸注释家有着很不一样的看法。 C、以论解读汉地传译本二万五千颂般若经 在二十一部印度现观注释本中，有如下四部属于配合二万五千颂者：一、 圣解脱军（:1$?- 0- PA=- #J；约67世纪）圣二万五千颂般若波罗蜜多要诀现观庄严论释 圣二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释（一滴）。；No.3787，藏文注释书上常略称其为*A- OA- $%- 2，近代相关研究论文常略称此为般若合论。二、 尊解脱军（24/ 0；约7世纪后半）二万五千般若经论现观庄严颂释；No.3788，常略称*A- OA- i3- :PJ=。 三、 师子贤 （?J%- $J- 29%- 0R； 约9世纪初）二万五千般若合论 （配入现观论的）二万五千颂般若波罗蜜多；No.3790，常略称:PJ=- (J/)。四、 宝作寂（/- +A- 0；约11世纪初）二万五千般若现观庄严颂具足清净释 现观庄严论颂具足清净释；No.3801，常略称.$- w/。此四部注释书篇幅庞大，而其中所依经文，因涉及四位作者所见二万五千颂般若经之梵藏传译本之差异问题， 又，这四位注释家，从最早的（67世纪）圣解脱军到最晚的（11世纪初）宝作寂，相隔约五个世纪，其间般若经在流传上所生的繁复等不容忽视。还原正确而完整般若经文文段之出处时，亦面临了四本注释书中的般若经文与保存在西藏大藏经中的藏译本二万五千颂般若经，加上五世纪初年出现的罗什传译本摩诃般若经及七世纪中叶以后出现的玄奘传译本大般若经第二会等，诸传本相互之间经文内容存有差异等问题， 罗什所出传译本之汉译于403404年，与玄奘所得本大般若经第二会之汉译于660663年，先后相隔约二个半世纪，二传译本虽同属二万五千颂却差异极多。其间亦恐因牵涉着庞杂的般若经流传及经文衍变史等因素而致。 经文内文差异问题或可参考释果赜、林秀娟所撰中华佛研所毕业论文。或许正如这些因素之考虑，过去研究现观与二万五千颂般若经配搭的中文论文，几乎只能暂时放下这些问题，直接以译注的方式，将配经释如师子贤般若合论直接连同经文全部文段全部汉译过来， 如释果赜、林秀娟、释显智所撰中华佛研所毕业论文。整个论文看来，不免有重译般若经浩大工程之感，其实，这些译注性论文最主要的目的，为的就是想知道现观与二万五千颂般若经的相互关系与位置罢了，然而，这样的研究导向，却轻视了汉地般若经传译本的重要性与罗什、玄奘本在汉地般若学中的地位与主导性了，因此笔者认为应以现有庞大汉译般若经经群为主，而以注释般若经的现观论为次要、为参考，直接将二百七十三颂适当地配入现有的汉译本般若经经文中，应当更能迅速，更有效率的