中西语言诗学理论比较.doc

中西语言诗学基本问题比较研究赵奎英 笔记整理：fangzi引论一、对象与范围“诗学”作为“文学理论”的代称与西方亚氏“诗学”概念直接相关。中国古代即“诗学”与词、赋、曲、史等并列狭义学问与知识，不同与古代文论，也不等同于西方诗学。本书诗学就是指文学理论。 语言诗学三层含义，最广义，指受某种语言哲学观念或语言学研究状况影响、从语言角度切入文学研究或对文学语言具有较高程度自觉或表现出某种特别关注的文学理论。狭义，指20世纪初西方随俄国形式主义产生而兴起，即俄国形式主义诗学。较广意义，指西方形式主义诗学一般是指俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义诗学。语言观念往往直接决定文学观念，语言哲学直接影响诗学生成方式，人们对文学最初看法直接系于他们对语言认识，中西文学理论皆有一种从语言角度切入文学思索或研究诗学运用方式。西方诗学传统，诗学与语言哲学明显一致。艾布拉姆斯镜与灯四种文学批评模式均伴随某种语言观念或语言学理论兴起。模仿说与“词物对应论”和语言起源上“拟声说”，实用理论与古代修辞学，表现理论与18世纪语言起源论“感叹说”，客观理论与20世纪语言哲学，都有明显一致性。20世纪语言学转向以来，西方语言由思维和认识的工具转变成思维和存在的本体，文学语言也由传达文学内容的媒介上升到文学活动的本体，文学研究也成了语言学、语言哲学与诗学的结合。本书的“传统”，主要是时间和精神两层含义。“诗学传统”主要是精神含义上使用而言，“传统诗学”主要是时间含义而言。二、基点与框架本书语言诗学使用最广义，简言之，一切关心语言基本问题的哲学和一切关心哲学的基本问题的语言学都可称作“语言哲学”。语言哲学两大基本问题，一是语言与存在（语言与实在、语言与世界）、二是语言与思维。前者具体表述为名与实、词与物之间关系是自然的还是人为的问题。后者西方表现为语言与逻各斯的关系(逻各斯与理性、逻辑、思维密切相关)具体归结为语言的本质是逻辑的还是诗性的问题。在中国找不到与“逻各斯”完全对等的概念。“逻各斯”愿意是“言说”，后变为多义词，基本意思还是指有声的“言说”及没发出声音的内在话语即“理性”或“思维”，并引申为宇宙本原的最高原理。本体论范畴与“道”相似，“言说”性本体与“名”更为相似。“道”汉意兼具“道理”和“道白”两种含义，这是语言学事件，不是道家之“道”特性。古希腊“逻各斯”兼具“理性”与“言说”、逻各斯三位一体。中国语言学事件“道说”和“道理”两意相悖。道不可名，言不及道，道一经说出失去原本之道。本书并非宽泛的比较诗学研究，而是从语言哲学两大基本问题，语言与存在、语言与思维特定框架入手，考察中西语言哲学两大问题的看法，对语言与思维的看法如何影响各自诗学传统精神发生逻辑。中国古代对语言本质看法，围绕名与分，名与实的问题展开。“名”独立出来与“逻各斯”对举，并不意味中国古代“名”可以离开“道”得到独立说明。名言、文字被认为置于天地之纲、圣人之符，即通天道，达天意，与“逻各斯中心主义”对应。不同在于，中国古代以“名”释语言本质，却不视“名”为最高存在本体。儒家“名”与“道”合一，道家“名”与“道”悖反。三、结构与方法上下两篇，分合的思维，上篇名与逻各斯。从中西传统语言哲学角度揭示中西诗学的基本歧异。下篇，诗化与空间化。从20世纪“语言学转向”以来逻各斯中心主义解构入手。，寻找汇通依据。上篇前三章比较，名与逻各斯的语言观、中国古代无名本体论与西方逻各斯本体论中国古代有名无名的悖反与审美言语超越及西方逻各斯中心与逻辑言说比较。后三章中西诗学传统基本问题进行分析与梳理，揭示中西各自语言观念、哲学本体和语言实践下，文学观念、文学理想与文学研究方面深刻歧义及生成的不同语言文化逻辑。下篇第七章从“语言学转向”以来西方现代、后现代语言哲学伴随对“逻各斯中心主义”解构两大转向诗化转向与空间转向，对中语言哲学与诗学空间化宇宙时空意识和思维根源分析。逻各斯语言观是一种重口说言语、贬低书写文字和逻辑语言观。西方传统“诗”亦即文学作为“有韵的逻各斯”来把握，西方传统诗学关注逻各斯本原、音韵形式和认识功能，形成纯诗学理论和纯诗学观念。名言观主要在政治伦理和逻辑认知途径上使用。“名”三个义项，概念名称、名分名誉、书写文字。原初意义上名分兼指政治伦理学意义上身份地位区分，也指逻辑认知意义上概念区分。中国诗学关注是道本体、意象形式、教化功能，形成大诗学理论和大诗学观念。“太初有言，言与神同在，言就是神”，逻各斯外显是言语，实质是理性逻辑，实质是逻辑语言观。文学艺术最高理想在于摹仿再现这种最高理性、逻辑本体（概念、理念或上帝），或真理与知识，成为西方传统诗学最高指向。“存在神逻各斯”三位一体，将人引向某种超验、纯粹、理性、神秘意义的崇高。逻各斯主要是逻辑和语言解释语言本质，因此，理念、上帝都是逻辑化的实存，都具语言特征。使得西方形而上学家认为只有通过语言逻辑和语法才能通达最高本体。“逻辑性”与“可言说性”是这种逻各斯本体论典型特征，西方传统语言哲学、诗学视野，文学本质和规律是可被理性思维所认识，可用理智化、逻辑化语言说出。中国没有西方语言系词发展纯粹“逻辑本体论”，却有与目视相关现象化宇宙论的特征“无名本体论”，无名混沌“中和”境界的追求和一种“大美”理想联系起来，荡漾中国诗学浩大自然精神。对无名有名悖反的超越，中国古代哲人探索出一种诗化、审美化的言语方式，儒道共同性表现在“不言”、“无言”的姿态，以“象”化的方式克服概念区分性。不言、无言姿态使道家哲学开辟审美化“天地之境”，并把中国文化“逼迫”到重视“目视”空间化诗性直观思维，“不言诗学”的内在诗性空间。“象”化言语方式使道家哲学创造出审美性“大道之象”，中国哲学普遍意象化倾向，“意象诗学”的外在形式特征。第一章 西方传统的“逻各斯”语言观与中国古代的“名”言观第一节 逻辑语言观与“逻各斯中心主义”逻各斯主要含义“言说”及未发音的内在话语“理性”或“思维”。叔本华、乌尔曼、张隆溪、钱钟书均指出逻各斯这两层含义。对人而言，逻各斯是“人的灵魂所固有的，不断增长着的”理性原则，对于宇宙而言，是蕴藏在宇宙之中万物据以生成“绝对神圣之理”。语音与“逻各斯、与圣言、与神智、与完满的自我意识的在场”联系在一起。因此，西方传统对语音的崇拜，并非是纯物质性的声音，因声音标示活生生的主体思想的“在场”，能直接表达人灵魂状况。思想与逻辑为本质。西方传统逻各斯中心主义，也是一种以数理逻辑为中心，经过理性把握真理、认识事物。相信思维有能力通过逻各斯来合理认识事物。语言与逻辑相伴生。亚氏论题篇语法定义为“遣词造句的知识”以及“阅读的知识”。而“修辞学”则与“辩证法”相关的演讲和论辩的技艺。弗莱批评的剖析“语法主要理解为句法或按正确的顺序把词进行排列（叙述），逻辑则主要理解为把词按着一种重要的含有意义的定式进行安排。语法是一种语辞结构的语言方面；逻辑则是意义，它在阐释中永远是常见的因素”“语法可以成为关于排列词语的艺术，所以在一定意义上，在文字意义上语法和叙述是同一件事。”语法的词语排列与是思维因果关系在语言上的运用。语法、修辞、逻辑是一种共生关系。人们只有运用逻辑推理、符合语法的恶语言才能更好认识世界，只有运用逻辑化的、符合语法规范的语言才能更好说出自己的看法。当代解构大师德曼对“语法”和“修辞”共生关系进行解构，认为“修辞”是对“语法”的“偏转”或破坏。赫拉克利特“逻各斯”与“言说”联系，带有神性。“这道（即逻各斯引者按）万古长存，可是人们在听到它之前以及刚听到它的时候，却对它理解不了。一切都遵循着这个道，然而人们试图像我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出它们与道的关系时，却显得立刻毫无经验。”西方最初以逻各斯理解语言时，语言并未以理性分析逻辑形式被理解，而是带有诗性与神性。到柏拉图，逻各斯化为抽象、逻辑化的理式，“凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的”“如果我用眼睛去看世间万物，用感官去捉摸事物的真相，恐怕我的灵魂也会瞎的。所以我想，我得依靠概念，从概念里追究事物的真相。”柏拉图（斐多篇）“没有一个人有理智的人会如此大胆地把他用理性思考的这些东西置于语言之中，尤其是以一种不可更改的形式，亦即用所谓书写符号来表达。”柏拉图那里，逻各斯被引申为表示本原的终极真理或至高无上的逻辑力量，到亚氏从逻辑和语法角度看语言传统，逻辑和语法视为语言本质。如亚氏修辞学提出关于好文章的五条原则：运用恰当词汇、专门固定称呼，避免含混不清用语，遵守普罗泰名词性区分，正确的词尾。传统逻辑语言观“语言依附于人的理性与意识，它受到逻各斯或神言的控制，担负了传达永在不变之真理的崇高使命。因此，语言总是同确定、明晰、直接、有序、逻辑等质性联系在一起”（章燕解构的语言观与中国古典试论中言意观之辨析，载中华文化论坛2003，第2期 ）语言存在的逻辑原则是自身内部的逻辑性，经得起推敲的语言才能与真理相适应。语言所传达的“义”与语言外部世界相联系，“形”主要关涉语言自身。语言自身逻辑建立了一系列语言的规范。普遍意性定义和对话的辩证法都要用比较严格的逻辑规范和清晰的语言意义来表达。“对语词的逻辑使用可以再现纯粹的事实，因为语词的逻辑结构与纯粹的事实结构之间有一一对应的符合关系，这种对应性即正确性和明晰性。”亚氏认为语言的隐喻因其指称不定性难以产生正确达意功能，审美化语言只是一种修饰性语言。而逻辑性语言因其再现“纯粹的事实”的正确性与明晰性，使逻辑性也成了语言的一种本质特征。语言走向了逻辑的极端，从而难以反映语言真实面貌。库尔泰“语法是语言的科学，其研究对象是句子及其变化，目的是用形式正确的句子把精神的观念表达出来。” 逻辑角度研究语法，17世纪中期，法国唯理语法学派（保罗罗瓦雅尔学派），认为“人类语言和理性之间存在一种内在的联系，各种语言只不过是人类普遍存在着的逻辑和各种理性系统的变体。语法范畴只不过是逻辑范畴的具体体现，语言研究必须以逻辑为基础。”17世纪认识论哲学转向和理性主义确立，人们对语言的认识越受制于自然科学数理逻辑模式。针对语言的含混性、不明晰性，培根提出为符号指定读者，莱布尼茨建议发明“人工语言”作为哲学语言。以明晰、典型的逻辑语言，消除语言多义性弊端。20世纪初，罗素、弗雷格开启“语言学转向”，把哲学认识论从“经验”、“意识”转移到“语言”上。语言由工具变为本体。但研究方法和观念未变，索绪尔结构主义语言学，把语言看作反个体的“集体模式”，用纯客观的方式进行研究，属建立在“唯理主义”基础上的逻辑认识论范式。胡塞尔现象学传统，属于人文化、审美化传统，早期对意义问题研究也偏向语言逻辑意义，后期转向对生活世界的阐释，语言才倾向于多义化。18世纪维柯语言其余阿伦，和以洪堡为代表的语言哲学都曾强调语言的诗性本质。新科学“发现各种语言和文字的起源都有一个原则：原始的诸异教民族，由于一种已经证实过的本性上的必然，都是些用诗性文字来说话的诗人。”原始民族的语言充满想象，情感、象征和隐喻，它本身就是“诗”，把语言起源与诗歌融汇一起，最后得出原始语言就是最初的诗，诗早于散文。黑格尔一方面坚持语言有一个诗性起源，一方面坚持语言是“思想的产物”，能把“意谓”的东西变成“共相”。直到20世纪五六十年代，“语言学转向”进一步发展，维特根斯坦哲学研究美学化转向、海德格尔诗化哲学全面展开，后结构主义对文学和哲学二元对立的解构，才形成与传统语言观相对的诗化、审美化语言观成为一种世界性主潮。第二节 “名”言观与“重名主义”一 “名有三科”与逻各斯之两义中国早期无“语言”现成合成词，有“名”、“言”、“语”、“辞”、“话”等。最能体现语言本质是“名”，其次是“言”。冯友兰解释“名理”，“名就是名词，理就是一个名词的内涵。一个名称代表一个概念，一个概念的对象就是一类事物的规定性，那个规定性就是理。”中国古代儒家、法家、名家、墨家均关注形名问题，虽无对“名是什么”的定义，但对名的用法可对词的意义就明了。中国古代对“名”的关注有三种思路：一是儒家从政治伦理出发的“正名”。二是后期墨家从思维逻辑出发的“名辩”。三是形名家从涵盖两者又与两者有异的思路，以惠施、公孙龙为代表。“名”的用法可归为三类：一是认识论意义上的“命物之名”或“名辩”之名，以惠施及墨辩为代表的“名家”。含义为名称、概念。二是政治伦理意义上“毁誉，况谓之名”或“正名”之“名”，儒家、法家关注对象。含义为名分、名位、名誉等。三是本体论意义上使用“命有之名”，与哲学本体相连，不像前两者具有日常、普泛意义。含义“实”、“有”。二 名即“名分”与逻各斯的“理性、逻辑”本质许慎说文解字“名，自命也。从口夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”名，指口说、有声的“命名”，名的产生缘于昏暗不明“冥”，作用就是把昏暗不明存在开启到可见的“明”中。而古文献中，命名是指口说与书写两种方式的。刘熙释名“名，明也，名实使分明也。”“名”通过对“实”的命名，使“分”“明”起来。“名”使之“明”是事物的“界限”和“区分”。事物之所以能通过“名”变得“明”，是因命名即意味着“切割”和“区分”。荀子正名“知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辩同异。”“辩同异”是逻辑认识论，“明贵贱”政治伦理学色彩，这也是名分的源始意义，兼指两种含义。“名分”还有辨别同异进行认识思维的工具。汉森古代中国的语言与逻辑“物质名词”是古汉语独特风格，对古汉语来说“世界是一个叠加且彼此融会的物质或实体的集合。一个名指陈某物，心不是内在表征世界上 所有单个客体的机制，而是区分由名指陈物的界限的机能。”中国老庄，王弼谈到名言概念区分功能，又根本上否定名言概念性区分，后期墨家比较纯粹逻辑著作从整体上不占优势。名的逻辑意义与政治伦理意义结合，限制纯理论（科学）的发展，导致知性合一，具有实践科学精神，而限制语言逻辑化、概念化发展，没有形成分析性、形式化语法和词形系统，促生语言的意象化或诗化形态。这与西方逻各斯特征与功能不同。逻各斯视为万物共同遵循的理性规律、人们借助逻各斯主要为发现真理和认识事物，包括认识人类自身和发现至高无上的宇宙原理，逻各斯是真理本原和思维工具，是人们理智地认识、说话与行事的依据。中国的“名”不仅认识工具，更是政化之绳。“名”与“明”，“逻各斯”与“光”具有可比性。德里达把“逻各斯中心主义”看成“光”的形而上学，光不是指自然之光，而是指理性、上帝之光。德里达说西方“哲学话语被描述成这样一个隐喻它在两个太阳之间被置换和吸收”。孔子“正名”为政治伦理服务，名实相符。胡适言正名“首先是让名代表它所应代表的，然后重建社会和政治的关系和制度，使它们的名代表它们所应代表的东西”，“使真正关系、义务和制度尽可能符合它们理想中的涵义。”正“名”分是重建理想秩序、实现“礼治”的基础。名实相符不是为发现真理，而是“名教大行”。名分，除了指外“政治”，还指内“修身”，关乎人的整个文化生存。庄子天道“必分其能，必由其名”，“以此治物，以此修身”。儒道对“名分”看法，儒家认为名分是自然，存在天然合理性，离开名分，人的逻辑认识和政治社会会陷入混乱无序。而道家认为，人为的“名分”破坏自然和谐“性命之正”，破坏无形之道。三 “名谓书字”与逻各斯“言说”原义名解释为书写文字，始于汉代。汉儒郑玄周礼卷三十七“书名，书之字也，古曰名。”汉代刘熙释名释言语“铭，名也，记名其功也。”“铭”即书写、记录。名与铭通释。从“名字”、“名形”、“名迹”等诸多语言现象，可看出“名谓书字”。老子“哦不知其名，字之曰道，道为之名曰大”，名与字相通，名字合成词。王弼老子“名以定形，混成形，不可得而定，故曰：不知其名也。”名以定形，名“指事造形”。古代仓颉造字受“鸟迹之文”的启发。胡适所言，中国古代文化对“名教” 和“书写文字”的宗教崇拜倾向。中国重文字与西方重言说，轻文字不同。柏拉图、亚氏、黑格尔、卢梭均贬低文字，提高语言。柏拉图认为“文字是一种奇怪的东西”。亚氏“口语是心灵的经验符号，而文字则是口语的符号。正如所有人的书法并不是相同的，同样的，所有的人并不是有相同的说话的声音，但这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的”。黑格尔美学单纯的主体性，物体的灵魂是通过声音的共鸣而在这种理想的运动中表现出来的。声音的震动显示出来的不是物质的静止形态，而“是灵魂的最初理想性”。卢梭语言起源论认为文字削弱了言语，根据书“判断天才”，“就像根据尸体给人画像一样”。德里达of grammatology“文字、字母、可感知的铭文，一直被西方传统认为是外在于精神、呼吸、言语与逻各斯的物质形体和材料。”古代怀疑文字的例证。易传系辞上传“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”；中国古代哲学“言”优于“书”，存在着道、意、言、书的等级制，如德里达言“这些文字系统既不只是交流手段或所指的工具，又不同于这种手段或工具；权力和一般有效性的意义可能作为意义和主宰（通过理想化）以这种方式表现出来，它们始终只有通过符号的力量而与文字的使用联系在一起。”文字与政治权力不可分。如秦始皇一统天下的文字。书写文字与意的关系有两种可能：一是以自身形体直接表意的“书”，它与言语的表意性是平等的，早期的象形文字和今天书法意义上的书写文字都具这种表意特征。二是作为言语的书写符号间接表意的“书”，“书不尽言，言不尽意”。中国文字中心与文字崇拜并不用明确的话语表达，而是潜存在中国古代思维结构之中，排斥作为内心思虑和知性思维的“意”（与西方“思维”相似）。表现为名（文字）当作权利象征“名教”系统，中国语言学研究状况和中国古代教育体制之中。四 “重名主义”与“逻各斯中心主义”“名”三方面的义项值得注意：A概念名称。其名是对事物行色名理的区分；B名分名誉，是对人在政治伦理文化世界中的身份位置的区分；C而以书写文字方式存在的名，既可能是概念名称之名，也可指名分名誉之类的象征之名。三者均具“明分”的作用。名言观对古代文字重视与推崇，及对道的渴慕中展开，形成“有象的道”为标示的实践论趋向的“大诗学”，将“象”、“道”、“教”统合的各类之文。西方有韵的逻各斯的“纯诗学”以有韵与无韵、以理性认识与实践行动为标准，对文学语言与非文学语言、文学文本与非文学文本进行区分，认为“诗”（文学）是一种有韵、无实用目的理性的逻各斯，它与无韵的注重实践行动演讲术之类的散文是对立。第二章 逻各斯与上帝的合一与有名无名的悖反第一节 “太初有言”：逻各斯与上帝的合一与逻辑本体论圣经新约约翰福音开篇：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”道，是逻各斯，即言。太初有道，三层含义：1语言或逻各斯创世力量。世界万物在世界的言说中现身。“神说，要有光，于是便有了光”2理性、言说的逻各斯自始就有，言就是神，是天然、神圣的最高存在。3无论理念或上帝都可用理性加以认识，可用语言加以表达。言与神同在。言内在于上帝本性之中。“圣父”、“圣子”（逻各斯）、“圣灵”三位一体的基督教教义。父子有先后时间关系，圣子出生与上帝创世都在时间之外，圣子出生借着上帝的本性，上帝必然言语，像太阳会有阳光。卡西尔语言与神话“思想及其言语表达通常被直接认作是浑然一体的：因为思维着的心智与说话的舌头本质上是连在一起的。”心与舌的力量归结为创世神普塔的属性，万物皆通过他的心之思想和舌之命令得以存在：所有肉体和精神的存在无不是起源于这两样。“上帝是一种精神的存在，他先思想世界而后创造世界，而语词则是他用来表达思想的手段和创造世界的工具。”“语词（逻各斯）实际上成为一种首要的力，全部存在being、作为doing皆缘于此。”存在神逻各斯，三位一体。逻各斯（言语和理性）存在与上帝同在与互换关系：一方面表明希腊文化中逻各斯渗透到宗教领域，使自己神圣化过程，并借助神性巩固自己地位，在世俗文化和宗教文化中统治；另一方面表明希伯来文化对古希腊哲学逻各斯的吸纳，使上帝理性化，借助理性使上帝为更多人所信。太初有言，对西方哲学文化气质理智主义与神秘主义，两大源头希伯来文化和希腊文化，既对抗又合作的关系。理性与神性的相互加强，相互支持，“既使古希腊哲学受到基督教神学的庇护而得以久远流行，免除了被视为异端的厄运；同时也使上帝从不着边际的无限精神变成可由概念、逻辑、理性所能把握的logos神的理性”。由此，逻各斯一方面被抬高到至高无上的地位，用逻辑与数学等手段揭示宇宙、上帝奥秘。另一方面渗透到各个领域。康德“现象界”和“物自体”区分，划定纯理性界限，为信仰留余地。反对人们“在他们一无所知而且世界上没有任何人将会能有所知的事物上牵强附会，信口开河”，对理性主义向宗教信仰领域的反驳。黑格尔（哲学）理性主义和（宗教）神秘主义最高结合。黑格尔看来，哲学与宗教均以真理为对象，上帝就是真理，反对不可说、不可思。“由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是普遍性的。凡只是我自己意谓，所以我不能说出我仅仅意味着的。而凡不可言说的，如情绪、感觉之类，并不是最优良最真实之物，而是最无意义、最不真实之物。”小逻辑“凡是被称为不可言说的东西，不是别的，只不过是不真实的、无理性的、仅仅意谓着的东西”而“语言是较真的东西：在语言中我们自己直接否定了我们的意谓”，并且语言还“能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变成某种别的东西”，即转变成“共相”。逻各斯中心主义视野中，一切可被思维把握，用语词加以确定，如存在、本质、真理或实在等，作为一切思想、语言和经验的基础。为一切事物赋予意义的符号，和一切符号都指向它确定无疑的意义。逻辑是语言、思维的本质，亦是存在的本体，逻辑化语言、逻辑化思维与逻辑化存在之间是相对应的关系。德瑞克分析中世纪语言状况，“语言、思想和实在被认为具有相同逻辑一致性。语言不仅被当成思想、表达和交流的工具，它本身也是关于实在本性的重要信息来源。在中世纪思想中，逻辑语义和形而上学观点作为被理解为相互依存的结果，全然交织在一起的。”赫拉克利特设立一个无尽言说的本体logos。赫拉克利特说“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”，“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按自然行事，听自然的话。”自然万物永恒的运动变化之中。巴门尼德将存在与思维等同，从语言分析断定事物的存在。“对于巴门尼德的来说，神的存在是一切存在的首要前提。存在不仅与人（的思维、语言）同一，而且也与神同一；人与神都是存在，通过存在统一起来。”（姚小平：logos与道）巴门尼德“存在者存在，它不可能不存在”“因为不存在者你既不能认识”“也不能说出”“因为能被思维者和能存在者同一的”西方传统诗学遵循一种逻辑认知传统，把文学艺术纳入知识和真理系统，体现出以真理作为最高价值追求的理性诗学精神。第二节 “中和无名”：有名无名的悖反与无名本体论一 有名无名的悖反与逻各斯中心二 道家的无名本体论本体论的三个特征：1从实质上看，是与经验世界相分离的纯粹哲学系统2从方法论上讲，它运用逻辑方法3从形式上看，它是关于“是”being的哲学。西方本体论与西方表音文字的形式化特征有关，与哲学对日常语言的改造相关。俞宣梦认为中国无本体论，原因两点，一是中国的“道”是不离物的；二是中国的“名”是不离实的。西方古代、近代的知识论和一直盛行到18世纪的艺术摹仿说，甚至后来的文学再现理论，都是建立在传统的“词物对应论”之上。一个词语不能意谓一个物，则“人类语言的任何语词都不可能履行它的职务，而成为难以理解的”。（卡西尔人论）“前些时代认为事情与思想相符合是不成问题的信心，正好反对。这种思想与事物的对立是近代哲学兴趣的转折。但人类的自然信念却不以为这种对立是真实的。”“我们思考，不顾其他，只是坚决相信思想与事情是符合的，而这种信念确是异常重要。”“任何对象，外在自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”语言是能说出思维所思的任何东西。语言、思维、事物之间是对应的同一性。西方语言与世界关系，是双重逻辑化现实，依靠神话力量和逻辑力量维系。中国名与实关系，靠形与象来维持。逻辑一致性与形象一致性差异，是主要区别。但并非中国无逻辑推演，依成中英先生分析，“汉语之所以更适合逻辑推演”，是因为恰恰在于“汉语清晰地指向并关涉客观世界。”名言观中政治伦理部分重于逻辑认知一面，强调词与词之间的横向组织关系达到言语的秩序。这个层次，语言不仅是一种逻辑认知，更是一种政治伦理意义上的话语象征秩序。庄子语言哲学的层级性结构：道、意、物、言。“道”无形的“不期精粗者”。“意”，无形的“物之精者”。“物”具体存在“物之粗者”。“言”，“物之粗者”。名言所能谈论只能是具体之物，而不能论及形而上道之情。否定感官世界。“道”是万物之本体，则其必不能是其中一物，它是万物之母，只能生化，而不能被万物所化。庄子的“无逃乎物”，朱熹的“理在气中”正纠正了现象与本体的对立。于是只能辩证，道独立于万物，又道不离物对立统一的辩证。中国的“道”是从现象世界概括出来的，不是纯粹逻辑分析。中国传统有“本体”一词，却没有“哲学”一词。中国“本体”含义，本就是根本，体就是可作为依托或根据的东西。体即存在于空间中的有形的可见的存在物，“物体”、“形体”、“身体”等，还指无形的可依托的东西，如庄子注“性，人之本体也。”中国哲学的“本体论”不是“是”论，而是“道”论。它不是纯粹的“逻辑本体论”，而是“现象本体论”，时常与宇宙发生问题交织。三 儒家的“天不言”与道家的“道不可名”儒家虽强调仁义道德为核心，但无名的“天道”才是最高，与道家的无名之道相似。两者的区别，道家之道不仅自身不言说，且也不可被言说，但儒家之“天”主要是自身不言说而不是不可被言说。儒家认为天道不可言说，并不像道家通过心斋、坐忘等方式阻断言语道说途径，只是一方面通过“天不言”梳理天的神圣性、崇高感。另一面树立圣人的特权，言说赋予圣人，圣人能通过语言得到显现和表达。四 魏晋玄学对儒道冲突的融汇与无名本体论的确立魏晋玄学将名教与自然对立起来的有阮籍、嵇康等人，但大多数如王弼、何晏、郭象等并未完全否定名分与名教，寻求自然依据，将儒家对名分的重视建立在无名本体论的基础上。道家无名本体论在魏晋玄学时期全面建立起来。儒道文化冲突，儒家仁义、人事、名教与名相关，道德、玄虚、自然与无名相称。则儒家贵“有名”，道家尚“无名”。魏晋玄学融合儒道，将“无名”作为道最高本体哲学全面确立主要由王弼对老子注释及对论语和周易解释完成。王弼看来，“道”与“名分”的关系就是本与末，母与子的关系。“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”王弼哲学“体用不二”，子母有统一的基础。“崇本举末”、“守母存子”思想，将无名与有名冲突进行调和。而本末之中，仍是以无名为本。儒道融合的结果，最高道的存在是无名的存在，不是语言性的，与西方逻各斯本体不同。五 “道大无名”与混沌、中和之境道家之道三大特征：“本自然”、“为无为”、“体无形”。道之本是自然，道之用是无为，道之本体是无形。简要概括：自然无为，混成无形。庄子逍遥游说明道自然无为，逍遥自适。齐物论说明混沌无形，万物齐一。庄子认为名称与实在无必然的内在联系，是人为的约定俗成。庄子天道“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，而受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”庄子而言，名与形相当是形而下的对混沌之道的区分，带来有限知识和无限的纠纷，对道的破坏与毁损。无论是老庄，还是王弼看重的是道的自然，混沌无分的状态。道家将混沌“绝对原则，一切事物的起源、最后者、最高者”。老子呼唤的“复归于无名”、“复归于朴”，最高境界是政治无形无名，追求“和其光，同其尘”无丑美之分的混沌之境。反对名言的礼乐文化，对人性中官能欲望的区分，损害性命之正。庄子“泰初有无，无有无名”，与西方圣经“泰初有言，言与神同在，言就是神”不同。郭店楚简太一生水“道亦其字也，青昏（清浑）其名”，青昏（清浑）即是混沌，太一。混沌之境则是相对而言的“和”、“合”之境。第三章 逻辑地言说与诗化地言说第一节 逻各斯中心与逻辑地言说康德从本体不可知论出发，认为审美意象是不能用概念语言来加以表达，黑格尔对康德批驳，将西方诗学、美学传统拉到更高理性主义道路上来。黑格尔认为，只有真实的东西才是可以理解的，因为真实是以绝对概念，即理念，为基础。美只是真实的一种表现方式，所以只要能形成概念的思考真正有概念的威力武装着，它就可以彻底理解美。“经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容必然有所变，因此，只有通过以反思作为中介的改变，对象的真实本性才可呈现于意识面前”。人类理智讨论上帝真理。托马斯阿奎“神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所把握的东西”。“凡用理智讨论上帝所得的真理，这只能有少数人能得到”，“除了用人的理智所得到的哲学理论外，还必须有上帝启示的神圣道理。”基督神学传统强调上帝的内在之言。奥古斯丁“鸣声在外的言乃言的声音，它之被称作言乃因那内在之言采用了它以向外显现。”神学、上帝问题均可用逻辑思维加以证明。第二节 有名无名的悖反与审美言语的超越一 道家的道言悖反与审美超越道家对道言悖反的思路：一是破除名言的人为性，使之成为自然语言；二是破除名言概念的区分，使之成为浑整语言。突破困境方式：一是以不言、无言的方式；二是以“象”化的方式言。表现出天地之境、大道之象。（一）“言无言”与审美化的境界哲学老子指出“不言”是“自然之至言”，应贵言、希言。庄子更进一步深化，视“不言”为“天地之大美”的品格。庄子“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”庄子不言三种含义：1缄口不说2无心之言3因随万物，言彼无言，即卮言。卮言即是言无言，看似人在说，实是事物本身在说，卮言卮言，入于“天均”，合于天道，玄同万物之间的人为差别，消泯道言之间、物我之间的认为界限，在日出日新的日常言说中，引领人进入大道的无限广阔的自由境界。（二 ） “言象言”与审美性的象化哲学老子尚象，“无状之状，无物之象”超越道不可言又不得不言的悖论，“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形。”成功艺术作品，具有“大象”的丰富性和不确定性。庄子“乃使象罔，象罔得之”，“象罔”不同与具体“物象”，若有若无，不定的特征。无所不包有无所执着，含蕴无限又不能确定一物。二 儒家的“天不言”、“言不尽意”与审美超越孔子天不言，但四时运行，百物化生，天之化功和伟力靠“行”显现。因此，对行为实践的重视，使得儒家诗学表现出鲜明时间审美精神，导向无言“天地境界”，与道家“不言”论一起，促生中国古代诗化境界哲学。儒家语言哲学观念，“易象”作为“人文之象”，与天地自然之象不同，它是“圣人之心”、“营造”的结果，是一种“意象”。圣人之心作为典范的天地之心，被认为具有沟通天人、神人的神圣功能。圣人通过倾听与观看象进行沟通。“观物取象”。王弼“意以象尽，象以言著”言象尽意，又肯定言象的工具价值，不执着于工具，目的在于得意。“得象而忘言”。与道家相似，佛家也主张最高佛性本体不可言说。佛禅选择意象暗示佛性，破除名言概念的固定性，“意象”语言。老庄不仅用无形大象整体上喻道，而且表现在用对反之名、反复循环等一切手段打破名言概念的确定性，区分性，以一种混沌方式言说。第四章 “逻各斯”语言观传统中的西方“纯诗学”与“名”言观视野中的中国“大诗学”第一节 “有韵的逻各斯”与逻各斯语言观传统中的西方纯诗学“纯诗学”也就是把文学语言与非文学语言、文学文本与非文学文本进行区分，将非文学文本排除在外。弗莱在逻辑语言观上，强调文学与非文学语言的区分，认为逻辑与语法与与此结构有关，可看作普通语言的本质，另外又认为文学语言与普通语言不通，是“语法和逻辑的修辞组织”。修辞组织，即是押韵、韵律、对照、运用事例等，以音韵为主的文学形式。亚氏修辞学强调“言语的美在于明晰而不在于平庸”，着重观点“散文不可有诗意。”古希腊诗是对史诗、抒情诗、戏剧的统称，所以文学研究习惯称为“诗学”。“从形而上学的思辨高度把自己的批评指向诗与文学艺术，即把感性体验诗与审美的文学艺术搁置在哲学的思辨空间来作阐释的抽象和真理性的读解”（韦勒克、沃伦文学理论）西方诗学的文学研究就表现为对文学本质的抽象系统认知与言说，诗学的基本任务就成了对“文学性”言语行为的专门研究。诗与散文之分。亚氏、柏拉图从音韵和无韵区分散文与诗。亚氏修辞学“散文应当有节奏，而不应当有格律，否则就成了韵文”，诗学“人们通常把诗人一词附在格律名称之后”，“称其为诗人，不是因为他们是否用作品进行摹仿，而是根据一个笼统的标志，即他们都使用了格律文。”根据陈中梅先生对“逻各斯”的话语或“语言”，主要指普通语言、与格律文、与诗歌相区别的意义上使用。理性认知与实践行动是区分诗与非诗的一个重要标准。亚氏对诗与散文区分，诗学里的各种修辞术都是满足实用，而不是创造。“艺术就是创造能力的一种状况，其中包括真正推理的过程。创造和行动是两回事，艺术必然是创造而不是行动。”（朱光潜西方美学史上）康德对美善的区分。亚氏认为诗的起源来源于两方面：一是“人从孩提时起就有摹仿的本能”，“人从摹仿的作品中总是天然地获得快感”。二是天生的“音调感和节奏感”。亚氏从理性认知（摹仿本质、求知本能）和形式美感（音调节奏感）两方面探讨诗起源。黑格尔认为诗歌是一种“自由的艺术”，诗歌唯一目的在于完整作品中“创造美和欣赏美”，而散文（演讲术）则具有“超出艺术范围之外”实践方面的功利目的。“美是理念的感性显现”，而诗的感性形式即是“语言文字”，音韵和节奏。“诗的观念本身只有通过文字才能变为客观的东西，所以我们要先从语言的角度去研究语言的表现，以便把诗的文字和散文的文字以及诗运用语言的方式与散文思维中运用语言的方式区别开来”“诗的本质上是有声的，如果要使诗尽量地作为艺术而出现，它就不可没有声响，因为诗只有通过声响才真正和客观存在发生联系。印刷的或书写的字母当然也是客观存在的，但只是在任意用来标志语言和文字的符号。”强调诗的理性本原和认识功能，把音韵、节奏看得比意象、词藻还重要，是西方纯诗学的一个基本特征。亚氏“悲剧是对于一个严肃的，有一定长度的且自身完整的行动的摹仿；它的媒介是具有各种悦耳的装饰之音的语言，以不同的形式分别在剧的各部分使用。”“这里所谓的具有各种悦耳的装饰之音的语言，我指的是具有音调，节奏或歌曲的语言；所谓的以不同的形式分别在剧的各部分使用指的是，剧的一些部分仅用韵文，而另一些部分则要使用歌曲。”诗学亚氏用三章篇幅对“言语”分析。修辞学“隐喻字取自美好的食物；字的美，正如铿尼俄斯所说的，在于它的声音或一受义”“所以，隐喻字应当具有声音之美或意义之美的，或者能引起视觉或其他感官的美感的事物中取出。”视觉美感，声音之美与视觉形象之美之间，着重前者。纯诗学的中音韵的形式。西方对声音的重视，因声音标志主体活生生的在场，语音与理性相比，仍显次要。文学语言与普通语言之间的界限，俄国形式主义研究诗学的出发点。什克洛夫斯基“陌生化”、雅各布森“文学性”，把诗歌语言作为一种特殊的语言体系，作为实用语言的反面来看待。“诗的功能不是语言艺术的唯一功能，它只是语言艺术占支配地位的、起决定作用的功能，而在其他言语活动中，它只是作为从属的、辅助的成份起作用。”新批评代表瑞恰兹、奥格登意义的意义区分语言“指称式”和“感情式”，也即“科学式”、“文学式”。科学语言用于指陈理性，诗歌用于情感的，是无真无假的伪陈述。与形式主义侧重诗歌语言与实用语言“结构形式”差异不同，瑞恰兹从实用主义出发，侧重科学语言和诗歌语言的价值或用途的不同。究其根本是真，而不是善，因此在真的价值引导下，“要求知识，要凭知识来把心灵从身体的牢狱中提出来，使享其神圣的本质”，真理需要韵的点饰。第二节 “有象的道”与名言观视野中的中国大诗学一 “名与象”与“文与象”中国古代诗学侧重字形而不是字音。“文”本义是指花纹、纹理，是人文身、动物身上花纹及事物纹理的象形，由色彩交相错杂的图形或图像。有一定意义的图形或图象之意。它从一开始就有审美意味和视觉艺术的特质，它是诉诸视觉的具有装饰意味或文采的空间形象。庄子中三次提到“文章”，从目视、声听相对意义上提出。荀子十四次提到“文章”把文章视为图象看待。后来“文章”含义扩展，不仅指文物、也指声文。文、文章从诉诸视觉空间形象延伸到诉诸听觉时间性的音乐或言语，但文、文章的空间形式本源仍有。毛诗序“声成文，谓之音”孔颖达毛诗正义“使五声为曲，似五色成文” 文、文采与形象（意象）密不可分。刘勰文与声韵的关系在文与象的关系中提及。刘勰“形文”、“声文”、“情文”三文之中，形文是根本。圣贤著作都是文章，使文章成为文章的是文采。文采就是形象，情采就是情象或意象。 中国从韵来谈文的诗学观与西方相比兴起较晚，持续较短。有韵为文，无韵为笔，始于宋时。晋代以有韵无韵对文与笔的区分，文、笔之辩，有韵的是文，无韵的是笔。刘勰认为判断一种体制是不是文，在于文采而不是韵。“文者，会集众彩以成锦绣，会集众字以成辞义，如文绣也”。萧统的“事出于沈思”也是侧重文采。与西方相比，以有韵无韵看待文与非文的观念并未普遍被接受。整个魏晋南北朝崇尚丽辞倾向，曹丕“诗赋欲丽”，陆机“诗缘情而绮靡”。当时文学家、批评家对语言作品审美特性的理解均是把丽作为根本。“丽”与“采”一样，它属于事物性质而不是实体，须有附着事物之上，视觉化的“丽”由“象”表现出来。二 “象与道”与“文与道”如果说“名”就是“书字”，而书字以“象形”为本，而形象又是“道”的显现，而“名”能显道是因圣人之“心”的作用，那么，“名”、“象”、“器”、“心”与“道”就具有合一性。“文以贯道”、“文以明道”、“文以载道”、“文本于道”，所言道虽不同，却有共同的语言哲学基础。能因象显道，与西方逻各斯不同，人们依逻各斯行动，却把纯粹思想、发现真理作为最高人生境界，而不是实践行动。亚氏“对于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的生活，因为理性比其他任何的东西更加使人是人。因此这种生活也是最幸福的。”（西方古代教育论著）中国的道不仅具有形而上自在特征，还有“外指性”，即总是指向与他人、他物的实用性关系，不是纯粹理性认识对象。刘熙释名释道“到，一达曰道路。”庄子说：“道行之而成”（齐物论）孟子将“道”比喻成“大路”。因此，以道为本的文学观侧重文学外在实践功能，而不是文学的纯粹认知功能，也不是文学自身的审美功能。中国诗学强调文章功能“化成天下”，而不在于“藻饰”的文字。化成天下以“文”来确立政治伦理意义上的“名分”。三 “名与分”与“文与教”正是对名教功能的重视，使得中国古代诗学具有鲜明实践论取向。不像西方传统史学将无韵的散文排除在文学之外，不把实用性作为“非文”的标准，而是把各种无韵但有文采、宗经原道的实用之“言文”归入“文”，且与政治教化相关的文化现象、文化制度视为“文”，即广义上的“人文”。顾况“文顾行，行顾文，文行相顾”的实践行动功能。西方诗学强调认知和审美两方面功能，两者之间更侧重认知，黑格尔诗的根本价值在于满足人“理性方面的兴趣”，“诗的目的不在事物及其实践性的存在”。总结起来，理性本原、音韵形式、认识功能是西方传统史学最为关心，是时间性的。中国诗学以道为本，以象为存在形式，以社会政治伦理教化为功能指向的语言作品或文化现象被笼统称之为“文”，侧重空间性。第五章 西方传统诗学的理性“真理”指向与中国传统诗学的混沌“中和”境界第一节 逻辑本体论与西方传统诗学的理性“真理”指向神秘主义理性主义诗学传统始于柏拉图。柏拉图驱逐诗人的两条理由都与理性相关。诗是对现实的模仿，现实又是对理式的模仿，因而诗是“模仿的模仿”“影子的影子”，它不能给人只是，不能发现知识。亚氏继承柏拉图的理式或“共相”理论，相信普通名词之下涵盖事物共同的实体。认为诗是一种创造性模仿，运用理性包含真正的推理过程。艺术通过个别表现一般。“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”柏拉图与亚氏一样均以真理、理性判断文学的标准。亚氏认为一切哲学探索起源于惊异、疑惑。诗探索事物发生发展的规律，也探索事物得以存在的原因。贺拉斯看来，构思的精巧还要有适宜的语言表达，文学虚构必须“切近现实”；情节发展的不同配以不同情感基调的语言等。注意安排条理性，“条理的优点和美就在于作者在写作预定要写的诗篇的时候能说此时此地应该说的话，把不需要说的话暂时搁一搁不要说，要有所取舍。”使文学作品整个符合理性主义的“合式”的审美标准。17、18世纪，英国经验主义者和大陆理性主义者对人类的认识进行讨论，包括对语言问题的探讨。理性主义不是从感官体验出发，而是从经验材料归纳，强调理性思维的能力，注重逻辑推理与证明。因审美意象的本质内容是理性观念，又反对逻辑本体论和逻辑语言观，因为这种审美意象是没法用确定的概念语言加以表达。黑格尔认为，哲学和宗教大体相同，均以真理为对象。“艺术作品的人物只是把精神的理性和真理表现出来”“作为思考对象的不是理性的感性的外在的存在，而是这种外在存在里面的普遍性的理念。”在逻各斯中心主义的笼罩下，诗始终低于哲学和科学。第二节 无名本体论与中国传统诗学的混沌“中和”境界一 中和无名与圣人理想古代“和”与“同”是有差异的，“同”是没有差别的同一状态，“和”则是由不同事物组合达到的和谐统一状态。“中”“和”思想在尚书已经发展，但“中和”作为一个统一概念真正得到阐发是在春秋战国以后。何晏论语注疏“中庸”：“庸，常也。中和可常行之德。”儒家的中和有四个层面：“人与己之和、人与人之和、人与社会之和、人与天地之和，其价值终端为与己和乐、与人和处、与社会融和、与天地和德。”个体自我修养是基础，人与天地和则是中和的最高境界。由内及外，由小及大。“中庸之德，其质无名。”二 诗文礼乐与“成人之行”“与己和乐”成为一个完善的人，达到天人合一的境界，要“诚”且要具体的“成人之行”。子曰：“成人之行，”“成人