今之疑经者非古之疑经者(柯小刚).docx

魏晋南北朝隋唐数代的诗学，是齐鲁韩三家今文诗说渐次亡佚，而古文毛诗一家逐步独大的过程。然而，在随后的宋元明清一直到现代的诗学争论中，针对毛诗的批评和质疑却构成了诗学讨论的主流，其中尤其以宋、清、现代的三次批评浪潮影响深远。不过，虽然现代学者惯于引宋清两代的毛诗批评为前驱，但其中的古今区别却不能不辨。大体说来（虽然不尽如此），宋人疑毛诗主要立足于教化，以为毛诗多有无益道德乃至有害风教之处，所以生疑；清人疑毛诗主要立足于学术，以为毛诗的名物训诂多有穿凿附会、不合古礼之处，所以生疑；近现代学者疑毛诗则主要立足于现代意识形态教条，以为毛诗的道德化、政治化解释扭曲了诗经的本义，同时在知识层面则沿用清人的考据，借以支持他们在意识形态方面对毛诗的指控。 所以，古人批评毛诗的成果，虽然被现代学者如顾颉刚、郑振铎之辈用来作为毁经的利刃，但其实，古人疑经之旨，根本不是现代学者所能读懂，或者更可能的情形是，刻意被现代学者选择性无视了，乃至歪曲利用了。宋人所谓疑经，仍然是要发扬经典教化，而这正是现代人要反对的。宋代经学、晚清今文学之疑毛诗，初衷实出尊经之意，其经学意义实非顾颉刚之辈所能理解，或者虽然理解，却装作不知道。现代学者绑架古人，滥用疑经，其心何其毒也！出版于1931年的古史辨第三卷集中了几篇现代学者攻击毛诗的文章，是现代诗经学的先声。其中尤其值得注意的是顾颉刚为点校本宋人王柏诗疑作的序言。同期还有郑振铎攻毛诗的文章，也非常有代表性。这些现代学者多引宋人清人攻毛诗的学者为疑经的先驱，但其实，他们疑经的出发点和目的与古人有本质的不同，虽然表面上看起来，他们与古代攻毛学者分享类似的立场、证据和方法。在古史辨的那些文章里，顾颉刚、郑振铎等现代学者虽然一厢情愿地把自己的疑经思想追溯到朱子诗集传、王柏诗疑等宋人著作 宋人诗学著作中，欧阳修诗本义、苏辙诗集传对现代诗经学的影响，或者更准确地说，现代学者对它们的歪曲利用，也值得注意。，但其实，宋人之疑经实非今人之疑经。宋人疑经非但不是出于对毛诗“道德化”的不满，反而是认为毛诗还不够“道德化”，所以要更激进地“道德化”。 苏源熙在总结顾颉刚、郑振铎等人把疑经思想上溯到宋人攻毛诗的时候，就说朱子攻毛是“on the grounds of verisimilitude”，以为宋人和现代学者都是反对毛诗的“道德化”立场，这些都是典型地把现代人的观点误置于古人头上，或者乃至于是有意地利用古人。参Haun Saussy, The Problem of a Chinese Aesthetic, Stanford University Press, 1995, pp. 48-50. 读朱子诗集传序可知，朱子读诗之旨首在诗教，王柏亦如之。故朱、王之攻毛，实非顾、郑之攻毛。朱、王攻毛，乃为弘扬诗教；顾、郑之攻毛，则欲破坏诗教。而且，顾、郑之攻毛，其实亦非其表面上看起来的那样是为了反对“道德化”，而实际上只不过是想用另外一种“道德化”来替换古代诗教的道德。这一点顾颉刚在其“重刻诗疑序”中已经透露出来：“现在我们把历史的观念和伦理的观念分开了，我们读诗经时并不希望自己在这部古书上增进道德，因为我们应守的道德自有现时代的道德观念指示我们”（古史辨第三卷411页）。在这里，我们可以看到：跟他们的继承者（即在今日占据了主流地位的“文学派”、“文献派”或“社会科学派”诗经研究者）比起来，这些现代早期的新潮诗经学者要诚实得多、露骨得多，所以也就有着更好的反面教育意义。表面看来，现代的诗经解释者奉行价值中立的学术信条。但实际上，他们并没有做到，而且事实上很可能从来没有人能做到。在现代学者的“客观学术工作”中，随处可见反叛传统的激情和鼓吹“新道德”的激情。所以，当他们把一篇篇温柔敦厚的经文“还原为男女两性的原始欲望的真实”的时候，实际上是在不自觉地鼓吹现代人的“新道德”。至于这种“新道德”究竟是不是好道德，乃至根本上是不是道德，他们就不像古人那样善于反思了。因为，现代学术最崇奉的所谓理性，其实不过是激情的奴隶，所以，究竟是自称“启蒙了的、独立自主的、富于批判精神的”现代人善于理性地思考，还是古人更善于理性地思考，还是个悬而未决的问题。所以，当我们今天回过头来看，我们会发现，虽然顾颉刚之流把宋代和晚清质疑古文经学的诗学引为同类，作为他反对传统经学的武器，但实际上，顾颉刚与朱子的距离其实更远，而朱子和毛诗的距离其实近得多。虽然在解释细节上，朱、毛多有不同，但在“诗何为而作”、“诗之所教者为何”等大问题上却分享共同的前提（可比照朱序与毛诗大序），而这个前提便是从尧舜先王的“诗言志、歌永言”到文武周公的“陈诗以观民风”到孔子的“思无邪、兴观群怨”到礼记的“温柔敦厚而不愚”一路而来未曾断绝的诗教传统。至于顾颉刚和朱子，虽然在解释细节上前者多利用后者，但在“何为诗经”“为什么读诗经”等根本问题上，却有着本质的分歧，乃至全然对立。回帖摘錄關於啟蒙的思考，請參見拙文尼各马可伦理学道学疏解中的一節（见收拙著道学导论）:大学说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”同样是运作在终始两端，但道学的思路不是以兼涵两端的潜能为低级缺陷，以消除两端的静态现实性为终极完美。现实完成性的崇拜，来自希腊人的林中空地经验，以及围绕公共广场维建城邦的政治经验。这决定了亚里士多德所谓灵魂中蕴含的终始两端，以及由此两端关系而带来的爱智生活和伦理生活，必然带有广场形态的局限，即终必归止于现实完成性、现成性、明见性的质胜于文形态。因为，所谓现实的完成性就是广场的一览无余，几何图形的静态直观。这种思想和政治形态的原初经验来自丛林中的烧荒，以便疏朗出一个边界确定的林中空地，引入一束静态的光线，然后把光线的来源视为神的不动居所，把空地上的明暗视为人事变幻的缺陷；把林中空地上的人事器物、活动空间视为文明城邦，把环绕空地的黑暗丛林视为可怕的野蛮蒙昧；把城市广场视为已经完成的现实，可以一览无余的、安全的居所，把自然视为尚待开发的潜能，充满危险的征服对象。这是一种弱者的扭曲的思想，至今已在全球造成严重的后果，威胁着人类的未来。现在，面对全球性的灾难，道学思想必须承担人类命运的天下使命，为往圣继绝学，为万世开太平。从禹贡和洪范的时代开始，道学的原初经验就是像流水一样循道而行。arch有时中译为“原”、“本原”、“原因”、“原则”或“原理”：这已经不仅是一个翻译，而是一个赋义行动了。说文原字从泉，厂则象山石之崖岩。因此，厂泉会意为原，正是易蒙所谓“山下出泉”之意。“出泉”，所以这个开端就不是a-ltheia、lichten、enlighten即烧荒去蔽意义上的“启蒙”，而是蒙初六所谓“发蒙”。孟子所谓心之四端及其长养，也是“发蒙”的意思。“发蒙”与“启蒙”的区别，不但是教育学的，也是道学的和政治的。启蒙是要揭破现象的蒙蔽而来显露确定不移的形式真理，以便在此基础之上确立一个可以在其中进行公开活动的有边界的政治共同体空间，这个边界空间的希腊原型便是城邦，尤其表现于它的广场和剧场。发蒙则是破土而出，开辟一条道路。道之所之无远弗届，王风之化也就普世无疆，与之相应的便是一个广土众民的天下政治。政者正也，治者治水之谓也。禹贡每言某水既从、某陆既作、某泽既豬、某原厎平之类，实与周礼天地四时官开篇每谓“辨方正位、体国经野”一脉相承。“体国经野”的“经”亦与治水不无关联。经从糸从坙，糸丝也，坙水道也。先王所谓体国经野的政治，很可能奠基于经纶水道的原初经验。山下出泉，发蒙致远，于是浩浩汤汤，“近者说，远者来。”（论语子路）因此，道学政治的基本词语是远近，而不是明暗。在“启蒙”的思路中，明暗是绝对二分的，要么是丛林蒙昧，要么是空地光明，要么是被现象蒙蔽，要么是明见真理，要么是自然的野蛮，要么是技艺的文明。而在行道的远近往来之中，明暗则是随时变化的：眼前明亮的路段，会没入身后远方的暮色；前方模糊的远景，又会在未来的曙光中逐渐来到眼前。易系辞传谓“一阴一阳之谓道”，又谓“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”明不是揭露出来的，而是日月相推生出来的。论语子欲无言，曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”说的是天道，也是人的行道：所谓“吾道一以贯之”10。于是，疏導水道（導道一字）的原初经验与“一阴一阳之谓道”的易道（日月为易）便是相互贯通的，所以，体国经野的水道政治也就是燮理阴阳的易道政治。阴阳和治水的道学经验，构成了中华文明和中国文化的源初经验。相比之下，林中空地-垦殖-建立城邦的有限空间经验，则构成了西方文明和文化的基本经验。从马基雅维利开始的现代哲人们，深感古典哲学中的“理性”说教，难以“动众”，缺乏实效，所以纷纷反思如何予以改造。霍布斯决定性地奠定了这一改造的基本方案，那就是把理性建立在激情之上，不再要求人们压制自身的欲望服从某种规范，而是引导人如何更“理性”的实现自己的欲望。占据主导地位的最初是“自保”的激情，之后演变为对“活得舒服”的欲望，慢慢地，各种各样地欲望轮番登场，要求“权利”。“启蒙”便愈演愈烈。尼采揭示出，基督教以前不过都是靠骗嘛，其实可以不靠骗的。尼采是真正意义上彻底的个人主义者，他认为以前的时代已回不去了，必须也可能成为让自己强大的个体，基础理由就是理性之下汹涌而动而且更加庞大的意志，如果人可以如火山爆发式动用这一块，想燃烧生命一样，便可以成为超人。尼采说，他是太阳。并且说，他的崇拜者也不要崇拜他。对他的崇拜者，他留下这样的话：当这个虚假的巨像倒塌的时候，你们该怎么办？我认为尼采错误的估计人类整体提升的能力。这位问问题的人，一开始就问错了，首先五行不是物质，其次五行甚至不能叫做概念，五行是大化流行的五个阶段或者说五个趋势，它们之间的关系是连绵不绝的。用西方概念来套，姑且可以这么描述，五行是对自然不断的“运动”的原理的描述。不是类似地水风火追求世界根本物质，地水火风的现代版就是弦论，这是当今最前沿的物理学。地水火风的描述，最后被毕达哥拉斯总结为一个东西，数，他说：数是宇宙的本质。这思想是很深刻的，这是数学的内在动力，数学是一门这样的学问，研究宇宙本质的学问，不是研究数字的。何为正统，在古人那里主要是根据义理和师承，所谓“志于道、据于德、依于仁、游于艺”：六艺经传的正统维系于道、德与仁人师友，而不只是文本的真实性。在古人看来，义理的不变的真实性恰恰是要通过文章的可变的随时损益来传达和保持的。所以，孔子晚年自卫反鲁之前才感慨故乡好学的青年“斐然成章，不知所以裁之”。这也正是孔子所谓“文质彬彬”的文质相复之义，也是周易所谓变易不易之义。汉以来的今古文相争传统、宋以来的集注和语录互补传统、“我注六经”与“六经注我”的论战传统，都活跃在这个文与质、变与不变的关系之中。所谓“文”与“献”（即文本与师承），古人或有偏重，但却未曾偏废。在古人看来，义理的不变的真实性恰恰是要通过文章的可变的随时损益来传达和保持的，而號稱喜歡新潮和變革的現代學院學術却只想挖出“真實不變”的文本。所谓“文”与“献”（即文本与师承），新与舊，變与不變，古人或有偏重，但未曾偏废；而現代人想偏廢却又不能。想偏廢而不能，這是任性。兼備而成熟，這是理性。礼曰“温柔敦厚，诗教也”。古代治诗学者，莫不深于诗教而有中庸之德。所以，在今古文之间、文本与师说之间、义理与训诂之间、旧学与新义之间、传统与时代之间，虽难免各有偏重，但大体总能以平心观之、常理度之、权衡论之，体现了极好的理性思维和德性教养。但凡两极之间，古典教养虽亦难免偏重，但不偏废，故能中庸；现代学术却总是偏激，总想偏废一端却又不能。想偏废而不能，这是任性。兼顾而成熟，这是理性。在古典诗学史上，郑康成的笺注特别能体现这种中和成熟的理性。仔细读郑笺，我们会发现，康成所作，实非纯为毛诗之笺注，而是权衡今古、兼采四家、融会贯通的尝试，虽然这种尝试并不成功，乃至可以说多有缺憾。他的具体解说，我们可以从容探讨，择其善者而从之，不善者而改之。但是，他的那种深于诗教的诗学态度和方法，却是亟待继承和发扬的。因为，我们研究诗学、重新读诗和解诗的目