李明煇译道德底形上学之基础.doc

道德底形上學之基礎康德著李明輝譯l 前言 2l 第一章：由通常的道德的理性知识通往哲学的道德的理性知识 6l 第二章：由通俗的道德哲学通往道德底形上学 15l 第三章：由道德底形上学通往纯粹实践理性底批判的最后步骤40前言1. 哲学底各种分科 古代希腊哲学分为三门学问：自然学（Physik）、伦理学和逻辑 【译注】。这项区分完全符合问题底本性，而且我们对它所须改进的，大概只有补上它的原则，而以此方式一则保证其完整性，再则能正确地决定必要的细目。 一切理性知识或为实质的，或为形式的。前者考察某一对象；后者则仅探究知性（Verstand）和理性本身底形式、以及一般而言的思考底普遍规则，而不论对象底差异。这门形式的哲学称为逻辑；而这门实质的哲学（它牵涉到特定的对象和这些对象所依从的法则）又有两种。因为这些法则或为自然底法则，或为自由底法则。前一种法则底学问称为自然学，另一种法则底学问即是伦理学。 前者也称为自然论（Naturlehre）， 后者也称为道德论（Sittenlehre）。 逻辑不能有经验的部分，亦即这样的一个部分：其中普遍而必然的思考法则基于得自经验的根据 【译注】。因为如其不然，逻辑就不成其为逻辑了，亦即不是知性或理性底法规（Kanon）（它适用于一切思考，且必然得到证明）。反之，自然哲学和道德哲学均能有其经验的部分。因为前者必须为自然（作为一个经验对象）决定其法则，而后者却必须为人类底意志（只要它为自然所触动）决定其法则。固然前一种法则是一切事物据以发生的法则，第二种法则一切事物388应当据以发生的法则，但这两门哲学也考虑使应当发生的事物常不发生的条件。 我们可将一切立于经验底基础上的哲学称为经验的哲学，而将仅依先天（a priori）原则阐明其学说的哲学称为纯粹的哲学。后者若只是形式的，便称为逻辑；但若被限定于知性底特定对象上，则称为形上学。 这样便产生了一套双重的形上学 一门自然底形上学和一门道德底形上学 【译注】之理念。因此，自然学将有其经验的部分，但也有一个理性的部分；伦理学亦然虽然在这里，经验的部分可特称为实践人类学，而理性的部分可恰当地称为道德学（Moral）。2.纯粹伦理学之必要 一切职业、手艺和技术都因分工而蒙利，因为一个人不必做所有的工作，而是每个人都专做某项工作（这项工作与其它工作在处理方式上显然不同），因而能够更轻松地将它做到最完美的程度。在工作未经如此区分与分配的地方，每个人都是万事通，在这里职业仍处于最原始的状态中。有人可能会问：纯粹哲学在其所有的部门中难道不需要专家吗？如果我们警告那些习于根据大众底口味、按照种种他们自己都不明白的比例、将经验之物与理性之物混合起来出售的人（他们自称独立思想家，却称其它只照管理性的部分者为烦琐思想家），不要同时从事两项在处理方式上极其不同的工作或许这两项工作各需要一项特殊的才能，而身兼两职只产生半吊子，这对于整个学术事业岂不是会更好吗？这些问题本身固然是值得考虑的题材，但我在此只问：学问底本性难道不要求我们始终谨慎地将经验的部分与理性的部分分开，并且在依本义而言的经验的自然学前面预置一门自然底形上学，而在实用人类学前面预置一门道德底形上学吗？这两门形上学必须谨慎地清除一切经验之物，以了解纯粹理性在这两种情况下能有多少成就，389以及它本身从什么来源取得它这种先天的教导不论这后一项工作是由所有道德学家（其名称极多）去做，还是仅由一些对它有使命感的人去做。 既然我在此原本是以道德哲学为目标，我将所提出的问题仅局限于以下一点：难道我们不认为极有必要有朝一日去建立一门纯粹的道德哲学它完全清除了一切只能是经验的、且属于人类学的事物吗？因为义务和道德法则底普通理念自然显示出：这样一门哲学必须存在。每个人都得承认：一项法则若要在道德上有效，亦即作为一项责任（Verbindlichkeit）底根据，就得具有绝对的必然性；你不该说谎这项命令决非只适用于人类，而其它有理性者就不必放在心上 【译注】；其余一切真正的道德法则亦然。因此，每个人也得承认：在此我们不能在人底本性或他所置身的世界底状况中，而只能先天地在纯粹理性底概念中寻求责任底根据；而且其它一切以纯然经验底原则为基础的规范、甚至一项在某方面有普遍性的规范（只要它有丝毫部分、或许只有一项动因，依于经验的基础）固然可称为实践的规则，但决不可称为道德的法则。 因此，在所有实践知识中，道德法则（连同其原则）不仅在本质上有别于其它一切含有任何经验之物者，而是整个道德哲学完全基于实践知识底纯粹部分。而当道德哲学应用于人时，它不从对于人的认识（人类学）借取丝毫东西，而是提供他（作为有理性者）先天的法则。当然，这些法则还需要经过经验磨炼的判断力，以便一则分辨它们在什么情况下可以应用，再则使人底意志接受它们，且为它们取得实现底力量；因为人本身为如此多的爱好所影响，固然能有纯粹实践理性底理念，但非如此轻易地能够在其品行中实现之。 因此，一门道德底形上学是不可或缺而必要的，这并非仅出于思辨底动因，390以便探索先天地存在于我们的理性中的实践原理之根源，而是因为倘若我们欠缺这项导引及用以正确地评断道德的最高规准，道德本身就会不断受到各种腐蚀。因为凡事若要在道德上成为善的，光是它符合道德法则并不够，而是它还得为了道德法则之故而发生。否则这种符合只是极偶然而不可靠的，因为非道德的根据有时固然会产生合乎法则的行为，但往往会产生违背法则的行为。但如今除非在一门纯粹哲学中，我们无法在其它任何地方找到具有纯粹性和真实性在实践领域中最重要的正是这点的道德法则，因此纯粹哲学形上学必须先成立；而且如果没有它，就根本不会有道德哲学。将那些纯粹原则混入经验原则中的哲学本身不足以当一门哲学之名因为哲学之所以有别于通常的理性知识者，正由于它在单独的学问中阐明后者只是混淆地理解的事物，更不足以当一门道德哲学之名，因为正由于这种混淆，它甚至损害到道德本身底纯粹性，并且与它自己的目的背道而驰。3. 一般而言的意欲底哲学我们切莫以为：在著名的吴尔夫（Christian Wolff, 1679-1754）底道德哲学（即他所谓的一般实践哲学）前面的序论 【译注】中，我们已有了这里所要求的事情，且因而在此决不需要踏入一个全新的领域。正因为它要成为一门一般实践哲学，所以它并未考察任何特殊种类的意志（像是毫无经验动因、完全依先天原则而被决定，而且我们可称为纯粹意志的这样一种意志），而是考察一般而言的意欲（Wollen），以及在此一般意义下属于它的一切行为和条件；且因此它有别于一门道德底形上学，正如一般逻辑有别于先验哲学（Transzendentalphilosophie）前者阐明一般而言的思考之活动和规则，后者却仅阐明纯粹思考（亦即我们藉以完全先天地认识对象的那种思考）之特殊的活动和规则。因为道德底形上学应当探讨一种可能的纯粹意志之理念和原则，而非一般而言的人类意欲之活动和条件（它们多半取自心理学）。在一般实践哲学中391也谈到道德法则和义务（虽然完全不合其权限），这不足以反驳我的论断。因为这门学问底作者甚至在这点上，也仍然忠于他对于这门学问的理念。他们不区别真正的道德动因（它们本身仅由理性完全先天地呈显出来）和经验的动因（知性仅靠经验底比较将这些动因提升为普遍概念），而是无视于这些动因底来源之不同（因为它们全被看作同类的），仅就其总量之大小考察之；并且以此方式形成其责任底概念。这个概念固然决非道德的，但其性质却只能求诸一门哲学，这门哲学完全不就一切可能的实践概念之根源去判断：它们究竟只是后天地、还是甚至先天地形成？4. 本书底目的 我决心有朝一日提出一部道德底形上学【译注】1797年康德发表道德底形上学Die Metaphysik der Sitten一书。，如今先发表本书。诚然，除了纯粹实践理性底批判之外，道德底形上学根本没有其它的基础【译注】1788年康德发表实践理性批判Kritik der praktischen Vernunft一书。，正如除了我已发表的纯粹思辨理性底批判之外，形上学并无其它的基础一样。然而，一则，前一种批判不像后一种批判那样极端必要，因为在道德领域中，人类理性（甚至在最通常的知性中）能轻易地达到最大的正确性和周详性；反之，它在理论的且纯粹的运用中却是完全辩证的。再则，我要求：纯粹实践理性底批判若要成为完整的，我们就得能同时显示实践理性和思辨理性之统一于一项共通原则之下；因为到底只能有同一个理性，而它仅在应用上才须分别开来。但我在此若不引进另外一种考察，而搅乱读者底心思，就仍然无法使这项工作达到这样一种完整性。为此缘故，我使用了道德底形上学之基础一名，以代替纯粹实践理性底批判之名。 而第三点，甚至一部道德底形上学虽有吓人的标题，仍然能够有极大的通俗性，且极为适合通常的知性；因此我发现：将这项预备基础的工作从道德底形上学分开来，使我以后毋须将在此无法规避的精微讨论392附在较易理解的学说中，是有好处的。 但本书不过是在探求并确立道德底最高原则；单单这点便构成一项就其目的而言是完整的、且须与其它一切道德探究分开的工作。我对这个重要的且至今仍远远未得到充分讨论的基本问题之论断，诚然会因上述原则之应用于整个系统而大为显豁，并且因该原则随处显现的充分性而大为证实。然而，我得放弃这项好处；这项好处其实更会满足自己，甚于造福公众，因为一项原则之便于使用及其表面的充分性，并不为其正确性提供任何完全可靠的证明，反而引起某种偏颇态度，不对这个原则本身完全不考虑其结果极严格地加以探讨和考虑。5. 本书底方法 我以为，我在本书中所采用的方法是这样的：如果我们愿意采取分析的途径，由通常的理性知识进而决定其最高原则，再转而采取综合的途径，由对此原则的检查及其来源回到它所应用的通常知识，那么这便是最恰当的方法 。因此，本书底章节画分便成为这样： 第一章：由通常的道德的理性知识通往哲学的道德的理性知识 第二章：由通俗的道德哲学通往道德底形上学第三章：由道德底形上学通往纯粹实践理性底批判的最后步骤393第 一 章由通常的道德的理性知识通往哲学的道德的理性知识1. 善的意志 在世界之内，甚至根本在它之外，除了一个善的意志之外，我们不可能设想任何事物，它能无限制地被视为善的。理智、机敏、判断力及其它可称为精神底才能者，或者勇气、果决、刚毅这些气质底特性，在许多方面无疑是善的且值得期望的；但如果将要运用这些自然禀赋的意志其特质因之称为性格并非善的，它们也可能成为极其坏而有害的。幸运底赐予也同样如此。权力、财富、荣誉、甚至健康及完全的福祉和对自己状况的满足，均归于幸福Glckseligkeit之名下。如果没有一个善的意志在此矫正它们对心灵的影响，并藉此也矫正整个行动原则，而且使之合于普遍的目的，它们便使人大胆，且往往因之也使人骄慢。一个有理性而无偏私的旁观者看到一个没有一丝纯粹而善的意志装点的存有者始终如意时，决不会感到称心，且因此善的意志似乎甚至构成配得幸福之不可或缺的条件这更不待言。 若干特性甚至有助于这个善的意志本身，并且能使其工作轻易不少。394但尽管如此，它们并不具有绝对的内在价值，而是总以一个善的意志为条件；这个善的意志限制我们理当对它们怀有的尊崇，并且不容许将它们视为绝对善的。在情绪与激情中的节制、自制及冷静的思虑不止在许多方面是善的，而是似乎甚至构成人格底内在价值之一部分；然而，要无限制地宣称它们是善的，还差得远不管古人如何无条件地颂扬它们。因为若无一个善的意志底原理，它们可能成为极坏的东西；而一个恶棍底冷静不但使他危险得多，也直接使他在我们的眼中比他不具此特性时更加可厌。2. 善的意志及其结果 善的意志之为善，并非由于其结果或成效，即非由于它宜于达成任何一项预定的目的，而仅由于意欲；也就是说，它自身就是善的，而且就它本身来看，其评价必须无可比较地远远高于它为任何一项爱好若我们愿意的话，甚至为所有爱好底总合所能实现的一切。纵使由于命运之特殊不利，或者由于后母般的自然之贫乏配备，这个意志完全欠缺实现其意图的能力，且在尽了其最大的努力之后仍然一无所成，而只剩下善的意志当然它决不只是一个愿望，而是竭尽我们力所能及的一切手段；此时它本身仍具有其全部价值，像一颗宝石似地独自闪耀。有用与否对这项价值不会有所增减。其有用性彷佛应只是镶饰使人能够在通常的交易中将这颗宝石运用得更好，或者用来吸引那些尚不足以为行家的人底注意，但非用来向行家推荐它，且决定其价值。3. 理性底作用但在纯然意志底绝对价值之这个理念中在评估这项价值时完全不考虑利益仍有令人感到奇怪之处，以致尽管连通常的理性都同意这个理念，仍必然产生一项怀疑：或许其秘密的根据只是浮夸的幻想，395而自然将理性赋予我们的意志作为其辖制者之这项意图可能被误解。因此，我们想从这项观点去检查这个理念。在一个有机的亦即依生命底目的而被设计的存有者底自然禀赋中我们假定一项原理：在这个存有者中的任何一个目的，除了最适合此目的且与之最相宜的器官外，不会有任何器官。而今假如在一个具有理性和意志的存有者，其保存、其福祉一言以蔽之，其幸福是自然底真正目的，则自然选择受造物底理性来完成它这项意图，是个极坏的安排。因为本能会远远更加确切地向这个受造物指明它为此意图必须做的一切行为、以及其行动底全部规则，并且能远远更加可靠地保住那个目的，胜于过去凭借理性所能做到的。如果理性也已被赋予这个受宠的受造物，则它必然仅供此受造物用来思考其本性底幸运禀赋，为之赞叹，为之欣喜，且为此感谢慈惠的造物主，而非使这个受造物底欲求能力受到那种软弱而不实的引导，或者擅自干涉自然底意图。一言以蔽之，自然会不让理性影响实践的运用，且不让它妄自凭其微弱的识见为自己想出幸福及得到幸福的手段之方案；自然本身不但会承担目的底选择，而且也承担手段底选择，并且明智地预作安排，将这两件事单独托付于本能。 事实上我也发现：一个有教养的理性越是致力于追求生命与幸福底享受，人就离真正的幸福越远；由此便在许多人身上，也在那些对理性底运用最老练的人身上只要他们够坦率而承认这点产生某一程度的弥琐逻辑Misologie，亦即对理性的憎恶。因为他们在约略估算其所得到的一切好处之后我不想谈由于想出庸俗的奢侈底一切技巧而得到的好处，而是甚至谈到由学问对于他们而言，学问终究似乎也是一种知性底奢侈得到的好处，却发现：事实上，他们只为自己招来更多的麻烦，396胜于所得到的幸福，而且最后在这方面羡慕更平凡的人他们更接近纯然的自然本能之引导，且不容许其理性太过影响其所作所为，而非轻视他们。至此我们得承认：有些人极力贬抑对于理性会为我们在生活底幸福与满足方面取得的好处之过分颂扬，且甚至完全否定之；他们的判断决非乖张，或者对宰制世界的善不知感激，而是这些判断暗中以他们的存在底另一项更有价值得多的目的之理念为根据。理性根本是被指定用于这项目的，而非幸福，且因之人底私人目的泰半得居于这项目的之后，以之为最高条件。 因为既然理性不太适于在意志底对象及我们的一切需要（理性有时甚至使需要滋长）之满足方面可靠地引导意志（一个禀受的自然本能会远远更加确切地引至这项目的），但它仍然作为实践的能力（亦即作为应当影响意志的能力）被分配给我们，则其真正的使命必然是产生一个决非作为其它目的底手段、而是其自身即善的意志。如果自然在其它场合分配其禀赋时均已依目的进行工作，则对于这项使命，理性绝对是必要的。因此，这个意志固然可以不是唯一而完全的善，但却必须是最高的善，而且是其它一切善甚至一切对幸福的要求底条件。在这个情况下，如果我们发觉：理性它是前一项无条件的目的所不可或缺的底陶冶至少在此生以各种方式限制始终有条件的第二项目的即幸福之达成，甚至可能将之化归于无，而不致使自然底过程在这方面不合乎目的，那么这可以与自然底智慧十分吻合。因为理性它知道它在实践上的最高使命在于挺立一个善的意志在达成这项目的时，只能有其独特的一种满足，亦即因完成一项又是仅由理性所决定的目的而有的满足纵使这会使爱好底目的遭受一些损失。4. 善的意志与义务 397但是为了阐明一个自身即可尊崇、且不因其它目的而为善的意志底概念这个概念早已存在于自然的健全知性之中，且不需被教导，而只需被指点；在评估我们的行为底全部价值时，它始终居于首位，且构成其它一切价值底条件，我要讨论义务底概念。这个概念包含一个善的意志底概念，尽管是在某些主观的限制和障碍之中；但这些限制和障碍决不会掩蔽这个概念而使之不可辨识，反而凸显之，而使之呈现得更加鲜明。5. 义务与道德价值 有些行为固然可能对于某一个目的是有用的，但我们已知道它们违反义务。在此我略过所有这些行为；因为既然它们甚至与义务相抵牾，则它们决不会有它们是否可能出于义务aus Pflicht而发生的问题。还有一些行为实际上是合乎义务的pflichtmig，然而人对于它们并无直接的爱好，但由于受到另一种爱好底驱策，仍然履行之。这些行为我也撇开不谈；因为在此不难分别：合乎义务的行为之发生是出于义务，还是出于自私的目的？当一行为是合乎义务的，而且主体对它还有直接的爱好时，要看出这项分别就难多了。譬如，一个小商贩不对其无经验的顾客抬高价格，并且在交易热络时，这个聪明的商人也不如此做，而是对每个人都保持一个固定的共同价格，因而一个小孩向他购买时，也像其它每个人一样不吃亏；这种作法当然是合乎义务的。这就是说，他诚实地对待顾客；但这远不足以使人因此相信：这个商人系出于诚实底义务和原则而如此做。他的利益要求他这么做；但我们在此不能假定：他对顾客另外有一种直接的爱好，使他彷佛出于爱而在价格方面不厚彼薄此。因此，这个行为之发生既非出于义务，亦非出于直接的爱好，而只是为了自利的目的。 反之，维持自己的生命是项义务，而且每个人对此还有一种直接的爱好。但因此之故，大多数人对此事所怀的恐惧戒慎却无内在的价值，而且这种恐惧戒慎底格律并无道德的意涵。398他们保存其生命，固然合乎义务，但并非出于义务。反之，假定横逆与无望的悲痛完全夺去了生命底趣味，内心坚强的不幸者对其命运的愤慨多于退缩或沮丧，而期望死亡；但他却维持其生命，而无所爱于它，即非出于爱好或恐惧，而是出于义务。那么他的格律便有一项道德意涵。 在我们办得到的时候施惠于人，是项义务。此外，有些生性富同情心的人，即使没有虚荣或自利底其它动因，他们也因散布快乐于周遭而感到一种内在的愉快，并且会对别人底满足感到喜悦（只要这种满足由他们所引起）。但我认为：在这种情况下，无论这类行为是多么合乎义务、多么可喜，它们仍无真正的道德价值，而是与其它的爱好为伍。譬如对名誉的爱好，如果幸运地碰到实际上有益公众且合乎义务、因而值得看重之事，则它应得到赞赏和鼓励，却非尊崇；因为其格律缺乏道德意涵，亦即不出于爱好、而出于义务去做这种行为的意涵。因此假定：那位慈善家底心灵为他自己的悲痛所笼罩，而其悲痛使他失去对他人底命运的一切同情；他仍有能力施惠于其它穷困者，但对他人底穷困无动于中，因为他自己的穷困已够他应付了。现在不再有爱好鼓动他去施惠，他却摆脱这种极端的麻木，不由任何爱好、而仅出于义务去做这个行为；这么一来，这个行为便首度具有真正的道德价值。进而言之，假如自然在某个人底心中原本就赋予很少同情心，而他在气质上是冷漠的，且对他人底不幸漠不关心（在其它方面，他是一位正人君子）；这或许是由于他禀有忍耐及刚毅底特殊天赋（甚至对他自己的不幸亦然），而假设或甚至要求其它每个人也有同样的天赋。如果自然原本就未将这样一个人（他的确不会是自然底最坏产物）塑造成慈善家，难道他就不会在自己身上另外发现一个根源，可赋予他自己一个较诸一个善良气质可能具有的价值高得多的价值吗？的确！399正是在这里显出性格底价值，而这项价值在道德上无可比拟地是最高价值，此即：他并非出于爱好、而是出于义务去施惠。 确保自己的幸福是项义务至少间接而言；因为在诸多忧虑底压迫下且在未满足的需要中，对自己现状的不满可能极容易成为一项重大的诱惑去违犯义务。但是，在此纵使不考虑义务，所有的人本身对于幸福已有最强烈而真挚的爱好，因为一切爱好正是在幸福底理念中合为一体。但幸福底规范多半具有如此的特性：它对一些爱好颇有损害，但是人对于一切爱好底满足之总和名为幸福却无法形成任何确定而稳当的概念。因此无怪乎一项单独的爱好，若它所允诺之事以及它得到满足的时间确定的话，可能胜过一个游移不定的理念。譬如，一个痛风患者可能选择享受他所喜欢之事，忍受他所能忍受之事，因为他经过约略估计之后，至少在这件事上，并不为了对于一项幸福它据称存在于健康之中的可能无根据的期待，便牺牲了眼前的享受。但纵使在这个例子中，如果对幸福的普遍爱好并不决定其意志，而至少对他来说，健康并不构成这项约略估计底必要因素，那么在这里，就像在其它所有例子中一样，仍留下一项法则，即是：不出于爱好、而出于义务去促进其幸福。在此，其行为首度具有真正的道德价值。 毫无疑问，我们也得如此去理解命令我们去爱我们的邻人、甚至敌人的那些经文。因为爱当作爱好来看，无法被命令；但是出于义务的仁惠，纵使全无爱好驱使我们去做它，甚至为自然的且无法抑制的厌恶所抗拒，却是实践的、而非感受的pathologische爱。 这种爱存在于意志、而非感觉底癖好中，存在于行为底原则、而非温柔的同情中；但唯有这种爱能够被命令。6. 义务底形式原则 第二个定理【译者按】：康德未提到第一个定理。由上文看来，第一个定理应当是：一个行为之具有道德价值，并非仅由于它合乎义务，而是由于它出于义务。是：一个出于义务的行为之道德价值不在于由此会达到的目标，而在于此行为据以被决定的格律；400因此，不系于此行为底对象之实现，而仅系于意欲底原则（该行为根据这项原则发生，而不考虑欲求能力底一切对象）。由上文可知：我们在行为中可能有的目标、行为底结果（作为目的）和意志底动机，均无法赋予这些行为一项无条件的道德价值。如果这项价值不当在于意志（关联着所期望于行为的结果），那么能在那里呢？它不能在其它任何地方，只能在意志底原则中，而不考虑由这样一个行为所能达成的目的。因为意志居于其先天原则（它是形式的）及其后天动机（它是实质的）之间，彷佛是在一个分岔道上；而且既然它必须为某项原则所决定，则当一个行为系出于义务而发生时，这个意志必将完全为意欲底形式原则所决定在此它已被剥除一切实质原则。7. 对法则的敬畏 第三个定理是前两个定理底结论。我愿如此表达它：义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性。对于对象（作为我打算做的行为之结果）我固然能有爱好，但决无法有敬畏；这正是因为它只是一个意志底结果，而非其活动。同样的，对于一般而言的爱好无论是我的爱好，还是另一个人底爱好我不能有敬畏。在第一种情况下，我至多能认可它；在第二种情况下，有时我甚至会喜爱它，亦即视之为有助于我自己的利益。但是唯有仅作为根据、却决不作为结果而与我的意志相联结的东西，亦即，不为我的爱好服务、而是压制它（至少在抉择时完全将它摒诸估量之外）的东西也就是说，唯有法则本身才能是敬畏底对象，并且也是一项命令。如今一个出于义务的行为应当完全排除爱好底影响，连带地也排除意志底所有对象；因此，在客观方面，除了法则，而在主观方面，除了对此实践法则的纯粹敬畏，401连同纵使损及我的一切爱好，也遵守这样一项法则的格律 格律（Maxime）是意欲底主观原则；客观原则（亦即，当理性对欲求能力有完全的支配力时，在主观方面也将充作一切有理性者底实践原则者）是实践法则。之外，再无任何其它事物能够决定意志。 所以，行为底道德价值不在由这个行为所期待的结果中，因而也不在任何一项需要由这个被期待的结果借取其动因的行为原则中。因为这一切结果（自己现状底安适、甚至他人幸福底促进）也能由其它原因产生，因此这不需要一个有理性者底意志；但是最高而无条件的善却只能见诸一个有理性者底意志中。是故，除了法则底表象本身只要意志底决定根据是这个表象，而非所期望的结果，则这个表象当然只能发生于有理性者身上之外，没有任何事物能构成如此优越的善（我们称之为道德的善）。 这种善已见诸依之而行动的人本身，却不可首先由结果去期待它 有人可能指责我，说我在敬畏Achtung 一词后面仅托庇于一种隐晦的情感，而不用一个理性概念明白地答复此问题。然而纵使敬畏是一种情感，它却不是透过影响而接受的情感，而是透过一个理性概念而自生的情感，且因此与所有可归诸爱好或恐惧的前一种情感不同类。我直接认定为我的法则者，我是以敬畏认定之；而敬畏仅意谓我的意志服从一项法则，而无其它对于我的感觉的影响之中介的意识。法则之直接决定意志及此种决定底意识谓之敬畏，因此敬畏被看作法则加诸主体的结果，而非其原因。敬畏根本是一项伤害我的我爱的价值底表象。是故，敬畏之为物，既不被视为爱好底对象，亦不被视为恐惧底对象虽然它同时与这两者均有类似之处。 402因此，敬畏底对象只有法则，并且是我们加诸我们自己、且其自身有必然性的法则。就其为法则而言，我们服从它，而不顾虑我爱；就我们将它加诸我们自己而言，它可是我们的意志底一个结果。它【译者按】依文法，此它字当指法则；但依文义，则当指敬畏。这恐怕是康德一时的疏忽。在第一方面类乎恐惧，在第二方面类乎爱好。所有对于一个人的敬畏其实只是对于法则（正直等底法则）的敬畏，而此人为我们提供范例。由于我们也把发挥我们的才能看作义务，则我们在一个有才能的人身上彷佛也看到一项法则（即靠练习在这方面向他看齐）底范例，而这构成我们的敬畏。一切所谓的道德兴趣仅在于对法则的敬畏。8. 定言令式 但是，一项法则底表象纵使不考虑由此所期待的结果必然决定意志，因而这个意志可绝对而无限制地称为善的；怎样一个法则能够如此呢？既然我已从意志中除去一切可能因服从任何一项法则而产生于意志的冲动，则所剩下的唯有行为之一般而言的普遍合法则性，而只有这种合法则性应当充作意志底原则；这即是说：除非我也能意愿我的格律应成为一项普遍法则，否则我决不当有所行动。如今在此充作意志底原则的，只是一般而言的合法则性（并无任何一项指定某些行为的法则作为基础）；而如果义务不该在所有的领域中均是个虚幻的妄想与荒诞的概念，则这种合法则性也必须充作意志底原则。通常的人类理性在其实践的判断中也完全与此相合，并且始终记得上述的原则。 譬如我问道：我在困境中可不可以作一项承诺，而有意不遵守它呢？在此我不难分别这个问题可能具有的两种涵义：作一项虚假的承诺是否聪明？抑或这是否合乎义务？无疑的，前一种情形可能经常发生。诚然我很明白：藉这个诡计摆脱我目前的一个困境是不够的，而是我得考虑：这个谎言是否尔后会带给我比我目前所摆脱的麻烦更大得多的麻烦呢？而既然在我所自许的一切狡猾中，其后果并不很容易预见，因而一旦失去了信用，其结果可能比我现在所要避免的祸害对我更加不利得多，那么我也得考虑：在此依据一项普遍的格律而行，并且养成一种除非有意遵守，决不作任何承诺的习惯，是否为更聪明的作法呢？然而，在此我马上就明白：这样一项格律其实始终只是以所担心的后果为根据。如今，出于义务而诚实与由于担心不利的后果而诚实，的确是完全不同之事。因为在第一种情况下，行为底概念本身已包含我的一项法则；而在第二种情况下，我得先环视他处，看看这可能会为我带来什么结果。因为当我违背义务底原则时，这非常肯定是件坏事；但是当我放弃我的明哲底格律时，403这可能有时对我极为有利（虽然坚持这项格律的确较为安全）。然而，为了以最简捷但却可靠的方式得知如何答复一项欺骗的承诺是否合乎义务这个课题，我问自己：如果我的格律（藉一个不实的承诺使自己摆脱困境）应当作为一项普遍的法则而成立（不但对我自己，也对其他人而言），我真的会满意吗？我真的能够对自己说：每个人处于困境中，而无其它办法可以摆脱时，均可作一项不实的承诺吗？于是我立刻领悟到：我固然能意愿说谎，但决无法意愿一项说谎底普遍法则。因为按照这样一项法则，根本不会有任何承诺存在；因为对其他人就我未来的行为表示我的意志（但这些人并不相信这项表示），是徒然的。否则，如果他们在仓促间相信我的表示，仍会以同样的手法回报于我。因此，一旦我的格律被当成普遍的法则，它必然毁灭自身。 因此，我根本不需要有极高度的洞察力，就能知道：我必须做什么，我的意欲在道德上才会是善的？尽管对于世事无经验，对于其中所发生的一切变故不善因应，我只问自己：你是否也能意愿你的格律成为一项普遍的法则呢？如果不能，这项格律便可摒弃；而这并非由于它将为你、甚或他人带来的一项害处，而是因为它无法作为原则而适合于一项可能的普遍立法。但理性强使我对这项立法有直接的敬畏；我现在固然仍未理解这种敬畏底基础何在（哲学家可以去探讨），但至少了解：敬畏是对某项价值的一种推崇，这项价值远超乎为爱好所赞许的事物底一切价值；而且我出于对实践法则的纯粹敬畏而做的行为之必然性，即是使义务成为义务者其它一切动因必须对义务让步，因为义务是一个自身即善的意志（其价值超乎一切）底条件。9. 通常的实践理性 于是，我们在通常的人类理性之道德知识中便得到了其原则；通常的人类理性当然不如此抽象地在一个普遍的形式中思考这项原则，但实际上却始终记得它，且用它作为其判断底准则。404在此，如果我们不教给通常的人类理性丝毫新东西，而只像苏格拉底一样，使它注意它自己的格律，则我们不难说明：它如何凭这个指南针，在所遭遇的一切事例中极善于分辨何者为善、何者为恶、何者合乎义务、何者违反义务。因此，我们也不难说明：我们不需要科学和哲学，便知道我们必须做什么，才是真诚而善良的人，甚至是贤明而有德的人。我们甚至可能已事先推断：了解每个人必须做、因而也必须知道的事，也将是每个人甚至最平凡的人底事情。在此我们却无法不敬服地看到：在通常的人类知性中，实践的判断能力超过理论的判断能力之处是何等多！在理论方面，如果通常的理性敢脱离经验法则和感官知觉，便陷于全然的不可思议和自相矛盾中，至少陷于不确定、隐晦与不稳之混沌中。但在实践领域中，就在通常的知性将一切感性动机排除于实践法则之外时，判断力才开始显出其极大的优点。于是，无论通常的知性想玩弄其良心或关乎应当称为对的事情的其它要求，还是也想真诚地决定行为底价值，以教导它自己，它都变得甚至敏锐起来。而最重要的是：在后一种情况下，它能期望深中肯綮，就像每个哲学家都可期待的一样；甚至在这方面，它几乎比哲学家还要更可靠，因为除了通常的知性底原则之外，哲学家的确无法有其它的原则，但由于许多其它与此问题不相干的考虑，他却可能轻易地搅乱其判断，且使之偏离正确的方向。照这么说，如果我们在道德的事务上只有通常的理性判断就够了，而且我们请来哲学，顶多只是为了更完整而清楚地陈述道德底系统，且陈述其规则，使之更适于运用（尤其更适于辩论），而非为了甚至在实践方面使通常的人类知性脱离其幸运的纯真，且藉哲学将它引到一条探讨与教导底新途径上，这样岂不是更恰当吗？10. 哲学之必要 天真是个美妙之物，但在另一方面，极糟糕的是：405它无法被妥善维持，而且容易受到引诱 【译者注】这句话显然是针对鲁索而发。因此连智慧它平常在于行止，多过在于知识也需要学问，并非要从它那里学到什么，而是要为它自己的规范争取认可和持久性。人在他自己内部的需要和爱好（他将这些需要和爱好之完全满足概括于幸福之名下）中感觉到有一种强大的抵制力量，反对义务底一切命令（理性向他表示这些命令非常值得尊重）。如今，理性不稍宽贷地命令其规范，而在此却对爱好无所承诺，因而彷佛泠落且漠视那些极激烈且在此看来极合理的要求（它们不愿因任何命令而被撤消）。但由此却产生一种自然的辩证，亦即一种癖好，以诡辩反对那些义务法则，怀疑其有效性（至少怀疑其纯粹性和严格性），并且尽可能使之顺应我们的愿望和爱好，也就是说，从根败坏之，且剥夺其全部尊严；但是连通常的实践理性最后都无法同意此事。 因此，通常的人类理性非由于任何思辨底需要（只要它甘于仅是健全的理性，就决不会感觉到这种需要），而是甚至基于实践的理由，被迫走出其界域，并且进一步踏入一门实践哲学底范域中，以便在那里为其原则底根源及其正确决定（对比于以需要和爱好为依据的格律）取得消息和明确指示；因而它得以摆脱由相互对立的要求造成的困窘，并且不致冒由于它容易陷入的暧昧而失去一切真正的道德原理之危险。是以，当通常的实践理性陶冶自己时，在其中不知不觉形成一种辩证，迫使它求助于哲学，正如它在理论性运用中所遭遇的情形一样；且因此实践理性的确正如理论理性一样，除非在对我们的理性的一项全面批判中，不会在其它任何地方得到平静。第 二 章由通俗的道德哲学通往道德底形上学1. 范例之用处 如果我们已由我们的实践理性之通常运用得到我们至今对于义务的概念，我们决不能由此推断说：我们已将它当作一个经验概念来讨论。其实，当我们注意关于人底行动的经验时，我们碰到不断的且我自己承认合理的抱怨说：对于出于纯粹义务而行动的存心，我们甚至举不出一个确实的范例来；再者，即使有些事情可能依照义务底命令而发生，但它是否真的出于义务而发生，且因此具有一项道德价值，仍然始终有疑问。因此，在每个时代都有哲学家完全否定这种存心在人类行为中的现实性，并且将一切归诸多少已精致化的我爱，但却不因此就怀疑道德底概念之正确性，反而带着衷心的惋惜提到人性底脆弱与不纯人性固然够高贵，足以形成一个如此值得敬畏的理念，作为其规范，但同时也太软弱，而无法遵循之；而且它把应当供它作立法之用的理性只用来照顾爱好底兴趣不论就个别的爱好，还是充其量就它们彼此间最大的协调而言。407 事实上，我们绝对不可能透过经验完全确实地形成任何一个范例，以显示：一个在其它方面均合乎义务的行为之格律仅基于道德根据及我们的义务底表象。因为固然有时在事实上，我们在最严厉的自我省察中，除了义务底道德根据外，完全找不到任何东西能有足够的力量，推动我们去做某项善的行为且承受极大的牺牲。但是由此我们决无法肯定地推断：实际上决无我爱底秘密冲动，仅伪装成义务底理念，成为意志底真正决定原因。在这种情况下，我们反而乐于以一个更高贵的虚矫的动因来自我陶醉，但事实上，纵使以最努力的省察，我们也决无法完全透入秘密的动机。因为当我们谈到道德价值时，问题并不在于我们看到的行为，而在于行为底那些我们看不到的内在原则。 对于嘲笑一切道德只是人类底一种因自负而夸张的想象之幻影的人，我们能如其所望地帮助他们的，也莫过于承认：义务底概念只能得自经验正如我们也因偷懒而愿意相信：其它所有概念亦是如此；因为在这种情况下，我们使他们稳操胜算。出于人类之爱，我愿承认：我们的大部分行为还是合乎义务的。但是当我们细察其意图时，我们到处碰到始终引人注目的心爱的自我；这些行为底企图系以这个自我为依据，而非以义务底严格命令它往往要求自我否定为依据。我们也不必真的成为德行底反对者，而只消成为一个冷静的观察者他不把对于善的最强烈的愿望直接当作善底实现，就会在某些时刻尤其是随着年龄之增长以及一种透过经验一方面学到教训、另一方面磨炼观察的判断力之增长怀疑：世上是否真能见到任何真正的德行呢？而在此没有任何事物能防止我们完全背离我们对义务的理念，且在心中维持对义务底法则应有的敬畏，除非我们清楚地肯定：纵然从未有过完全由这种纯粹根源产生的行为，408但某事之是否发生在此根本不是问题之所在，反而是理性无待于一切现象，单独命令应当发生之事；因此，有些行为可能至今在世上仍无任何范例，而把一切都置于经验底基础上的人甚至可能极怀疑其可行性，它们仍然为理性所严厉地命令。我们也得肯定：譬如，纵然至今可能完全尚未有过忠实的朋友，但我们仍可无所宽贷地以友谊中的纯粹忠诚要求每个人，因为这项义务当作一般而言的义务来看，系先于一切经验而存在于一种凭先天根据决定意志的理性之理念中。 我们补充道：如果我们不想否定道德底概念之一切真实性及其与任何一个可能对象的关系，就不能否认：道德底法则 【译者按】康德在此用 “sein”，而非 “ihr” 这个所有格代名词，就文法而言，当译作道德底概念之法则，于义不通；今依文义译作道德底法则。具有极广泛的意义，因而它必须不单适用于人类，而是适用于所有一般而言的有理性者；不单在偶然的条件下有例外地适用，而是绝对必然地适用。由此可见：没有任何经验能使人有理由甚至仅推断这种确然的法则底可能性。因为我们有什么权利把或许只是在人类底偶然条件下有效的事物当作一切有理性者底普遍规范，使之受到无限的敬畏呢？再者，如果决定我们的意志的法则只是经验的，而且并非完全先天地起源于纯粹实践理性，那么这些法则如何可被当作决定一般而言的有理性者底意志的法则，而且只因这点，也被当作决定我们的意志的法则呢？ 我们能给道德帮倒忙的，也莫过于想从范例中撷取道德。因为每一个展现于我面前的道德范例本身得先依道德底原则来判定：它是否也配充作原始的范例，亦即充作模范；但它决无法提供道德底最高概念。甚至福音书中的圣者，在我们认定他是圣者之前，必须先与我们对道德圆满性的理想相比较；他也谈到自己说：为什么你们说我你们所看到的是善的呢？除了独一无二的上帝你们所看不见的之外，没有谁是善的善底原型。【译者按】语出新约马可福音10:18。409但我们从何处得到对上帝作为最高善的概念呢？只有从道德圆满性底理念，而理性先天地制定这个理念，且将它与一个自由意志底概念不可分离地联结在一起。模仿在道德领域中并无地位；而范例只有鼓励之用，也就是说，它们使义务底命令之可行性不受怀疑。它们使实践的规则以较普遍的方式表达者具体可见，但决无法使我们有权抛却其存在于理性中的真正原型，且依范例行事。2. 通俗哲学 那么，如果凡是真正的最高道德原理都得无待于一切经验，而仅基于纯粹理性，则我相信，只要这种知识应当与通常的知识分别开来，且称为哲学的知识，此时即使只询问：普遍地抽象地阐明这些概念它们连同属于它们的原则均先天地成立，是否妥当？也是多此一举。但是在我们的时代，这或许有其必要。因为如果我们搜集选票，看看是抽除一切经验成分的纯粹的理性知识亦即道德底形上学还是通俗的实践哲学较受喜爱，我们立刻便猜到那一边会占优势。 如果我们已先上升到纯粹理性底原则，并且达到完全满意底程度，则这样下降到通俗概念，的确是极可称许之事；而这表示：先在形上学底基础上建立道德底学说，到它确立之后，再藉通俗性使人接受它。但若想在初步的探讨原理底正确性全依这项探讨而定中就迎合通俗性，却是极端荒谬的。不单是这个程序决无法要求一种真正的哲学通俗性之极罕有的功绩，因为如果我们在此放弃一切透彻的洞识，则根本无通俗化底技巧可言。这个程序还暴露一种由拼凑的观察和半推理的原则所构成的可厌的杂拌。无聊之辈耽溺于这种杂拌，因为它对于日常的闲聊确是极有用之物；而有识之士却感到困惑，且不满地掉头不顾，但也无可奈何尽管当那些极清楚地看透这种假象的哲学家偶而叫人舍去自许的通俗性，410而只在取得确定的洞识后才顺理成章地通俗化之际，很少有人听他的话。 人们只消看看以这种受欢迎的调调对于道德所作的尝试，则他们时而见到人性底特殊决定但偶而也见到一般而言的有理性者底理念，时而圆满性，时而幸福，这儿是道德情感，那儿是对上帝的恐惧，这里取一些，那里也取一些，构成奇妙的混合。但他们不会想到去问：道德底原则是否真的能在对于人性的认识这种认识我们的确只能从经验中得来中找到？如果不是这样的话，也就是说，如果道德底原则完全先天地、不带丝毫经验成分地绝对见诸纯粹的理性概念中，而且连丝毫部分都不见诸他处，他们也不会想到采取一项计划，即宁可将这项探讨完全分开来，成为纯粹的实践哲学或者如果他们可以使用一个如此受到非议的名称的话道德底形上学如果我们愿意的话，我们可将纯粹的道德哲学形上学与应用的即应用于人性的道德哲学区别开来，正如纯粹数学有别于应用数学，纯粹逻辑有别于应用逻辑一样。这个名称也使我们立刻想起：道德原则不能以人性底特性为基础，而是得先天地自行成立；但是对每个有理性者而言，因而也对每个人而言，实践的规则必可由这种原则推衍出来。，使之单独达到十足的完整性，并且安抚要求通俗性的大众，直到这项工作结束为止。 但是这样一门完全分离的道德底形上学它不与人类学、神学、自然学或超自然学相混，更不与隐秘性质我们可称之为次于自然的相混不单是义务底一切确定的理论性知识之一项必要基础，而同时是对义务规范底实际履行极其重要的一个亟需之物。因为义务及总而言之道德法则底纯粹表象它不与自外添加的经验刺激相混单单透过理性之途理性在此首度领略到：它自己也能够是实践的对人心所造成的影响，411就像我们可由经验界征用的其它一切动机我从已故的杰出的苏尔泽Johann Georg Sulzer, 1720-1779得到一封信。他在信中问我：无论德行之教对理性有多大的信服力，却极少有成效，其故安在？由于我准备提出完整的回答，因此延误了我的答复。但其缘故不外乎是：教师本身并未澄清他们的概念，而且因为他们求好心切，到处搜求道德善底动机，以使其药方真正有效，反而糟踏了这服药方。因为最通常的观察也显示：如果我们将一个正直的行为阐述为以坚定之心、无意于在这个世界或另一个世界中的任何好处纵使在困迫或诱惑之最大引诱下而做的行为，则这个行为远超过一切仅仅丝毫受到外来动机底影响的类似行为，使之相形失色，并且提升心灵，使人希望自己也能做这样的行为。连半大不小的儿童也感受到这种印象，而我们也决不该以其它方式向他们阐述义务。所造成的影响一样强烈；因此，这种纯粹表象意识到自己的尊