庄子生态哲学初探.doc

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Husseri,1859-1938)、海德格(M.Heidegger,1889-1976)、高达美(H.-G. Gadamer,1900-)数字诠释学家的努力耕耘，诠释学已广受采用，诠释学以理解意义的方法来诠释人文科学的经典文物、艺术作品等，此时理解的对象并不是自然科学那种客观化的因果的必然关系，而是一种属精神的整体(注四)。国内主张采用这种方法学来研究中国哲学的风气，仍在方兴未艾的阶段，谈不到什么成果。旅居美国的傅伟勋则尝试揉合西方诠释学、中国考证、训诂学和大乘佛学的方法，而称之为创造的诠释学。傅氏将其诠释学分为五个层次：(一)实谓层次，指的是原典考证的前诠释阶段，用考证、校勘法以确认原典的经文。(二)意谓层次，指的是语言分析的诠释阶段，以脉络分析、逻辑分析、层面分析等方法以理出作者的本意。(三)蕴谓层次，指的是历史进路的诠释法，借着思想史上名批注家的理路来探索原典可能蕴涵的深层意义。(四)当谓层次，指的是批判之继承的诠释法，以批判的精柛，寻出原典的哲学基础与架构，重新建构脉络的意义与层面，彻底解消矛盾，并为原典说出本来应当说出而未曾说出的话。(五)必谓层次，指的是创造发展的诠释法，借着对其他传统的开放，以克服原典的局限性或内在难题，而创新地面对诠释者的时代需要，解决原典未能完成的思想课题(注五)。本文并不打算严格采用每个步骤来探讨庄子的生态哲学，但在讨论各重要概念时，将尽量依循此方法，至于第一层次原典考证的实谓层次，将以郭庆藩辑、王孝渔校释的庄子集释和严师灵峰编着之庄子章句新编为本。一、形上基础道老子思想以道为形上基础，老子说:有物混成，先天地生了寂兮寥兮，独立不改，同行而不殆;可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名日大。(二十五章)，又说：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。(二十一章)老子所形容的道之实存性、独立性、本根性和无限性都和庄子思想中的道十分近似，庄子在丈大宗师歹裹说:天道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见(实存性)；自本自恨，未有天地，自古以固存(独立性)；神鬼神帝，土天生地(本根性)；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古不为老(无限性)。以上都在道体的层面谈论道，严师灵峰以层面分析法，将老庄的道分为道体、道理、道用、道术四个基本层面，其中把老子所说的人法地，地法天，天法道，道法自然和庄子丈齐物论户所云的道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一，此两书中所说的道都归属道理层次，指出道之所必然，因其必然，故可以为法则(注六)。从蕴谓和当谓层次看，天地篇云：泰初有无，无有无名。庚桑楚云：天门者无有也。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。知北游篇中更从知识论角度说：予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉。庄子以无和有为相对名词，所以不喜欢以无或有称呼道，而以无有和无无称乎道，便是有意取消有与无的对立(注七)，只是他没有把此深意说出来而已。从必谓层次看，在知北游中，庄子说，道无所不在，甚至在屎溺，这是对道在万物的彻底描述，使其生态哲学天地人为一体的最高境界成为可能，但同时此道因太强调内在性(Immanence)，而未能以西方哲学上所说的超越性加以平衡，使其道带有新柏拉图主义流出说中所含的那种泛神论(Pantheism)意味，这点从日后道教奉天地山川等万物为神可为说明。二、大自然概念(1)宇宙:老子未曾用过此词，只有在天下万物生于有可以为天下母二句申的天下二字，指整个宇宙或自然界，包括天、地、人、物一切在内（注八）。庄子则在庚桑楚一篇说:有实而无乎处者，有长而无乎本剽者，宙也，指出空间(宇)是实在的却无定所，时间(宙)是长远的却无始终，在此意谓层次，可看出庄子在宇宙论领域谈论时空定义。在蕴谓层次，林希逸把握了庄子宇宙论的形上基础道，批注了宇宙二字，道无定所，故四方上下皆是也，故曰；古往今来曰宙，道之往来，千万年而常如是者即宙也。(注九)晋郭象注、唐成玄英疏、与陆德明经典释文等，都只引用传统说法:四方上下为宇、往古来今曰宙加以解释，未注意丈齐物论乒所云:六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不讲之六合范围(六合亦指宇宙，与大宗师所说的六极同义)，乍看之下，似乎与上述无限性之宇宙相冲突，其实齐物论是从修养论与知识论角度来看宇宙的，这点与同篇的另一句持相同的角度：旁日月，挟宇宙，为其吻合，郭注：以死生为昼夜，旁日月之喻；以万物为一体，挟宇宙之譬也成玄英疏：忘物忘我，既而曩括万有，冥一死生。（注十)郭象阐释庄子原文蕴涵知识论上一死土、齐万物的深层意义，而成玄英更进一步阐明忘我、忘物得修养论的工夫。可见庄子隐含地把静观宇宙当作知道和修身养生的方法，因此他又说:以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。(知北游)在当谓层次看出庄子关注的是修养论，无意深入探讨时空间题，所以他是否主张无限空间、无限时间则不甚清楚。在必谓层次，我们从庄子的宇宙观念和修养论密不可分，可推论出庄子思想中大自然与环境伦理密切相连且富有生态哲学的意义万物(包括天地人物)为一体。(2)天地万物：在老子思想中天地与道密切相连，天地要法道，才能天长地久，天地和谐，大自然受到的滋润自会均匀，他说：天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。(三十二章)，天地的特性是对万物皆不施仁恩，顺物自然发展，所以老子说:天地不仁，以万物为刍狗。庄子则进一步注释说这就是大仁、至仁(天运)。当然庄子也因袭了天地是覆载我们，是我们生存食息之两在的传统意义，例如，他说：无适而非君也，无所述于天地之间(人间世)，夫天无不覆，地无不载(德充符)，天无私覆，地无私载。天地岂私贫我哉(大宗师)。(注十一)。老子所说的有，名万物之母。以辅万物之自然三生万物这三句中的万物二字都包括天地在内。庄子也有类似的用法:万物出乎无有(庚桑楚)，且道者，万物之所由也。(渔父)。但老子的天地不仁，以万物为刍狗句中的万物二字，则不包括天地在内，但两者有关系。庄子则更进一步说明万物来自天地，他说:天地者，万物之父母也。(达生)。从蕴谓层次看，成玄英疏故与天地合德者，群生之父母。这注疏可能取自老子的天地相合，以降甘露，万物于是滋生的说法。由于庄生视天地为化生万物之母，使两者关系不可分，他说：圣人者，原天地之美而达万物之理。有时甚至视为几乎等同概念，他说:天地与我并生，万物与我为一(齐物论)，天地一指也，万物一马也(齐物论)。因此，庄子有时干脆略称为万物二字(如前述包括天地在内)，而把天地万物的根源归之于道或无有，说：万物出乎无有。在天地万物概念中，庄子本着老子哲学的精神自然与一，发挥了更系统化更合逻辑的相关概念：1将天地与万物自然本性、因任自然的气之变化等概念相连，他说乘天地之正，而御六气之辩(逍遥游后将分述气、自然)。2将天地、万物与人皆看成一体，他说天地与我并生，万物与我为一(齐物论)，天地一指也，万物一马也(同上，稍后将另论万物皆一)。(3)气气在字源上，本意为自然现象中的云气，到先秦时代，气的意义转为生命的气息和精神(如孟子、荀子、管子)。庄子则更重规气字，庄子书中气字共计三十次之多，约可归纳为四类：1描写自然现象的云气(逍遥游齐物论)和在宥篇所云天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节等，2与生命精神有关的气，如知北游所云：人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死和丈天地篇乒所说的：汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！3万物中具有的阴阳之气老子道德经四十二章云万物负阴抱阳，冲气以为和，庄子书中之田子方上也有类似说法:至阴肃肃，至阳赫赫;肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而万物生焉，或为之纪而莫见其形。丈大宗师歹更提及阴阳之气有沴，其心闲而无事，拒的是人身上也有阴阳之气。4与人息息相关的天地自然之气逍遥游云若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？蒋锡昌在庄子哲学一书中释曰简言之，天地之正即自然之道也。郭象注曰：乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。都指出人若能顺应天地万物的自然本性，把握六气的变化，且能游心于无穷之域，则已和道通为一，而无所待了。各种气到最后其实只有一气，庄子提出通天下一气的思想，即以气为一，形成天地一气、万物一气，以言气使天地万物为一体，于是气成为万物生命的本质，此一气，可化腐朽为衶奇，庄子在丈知北游歹说:若死生为徒，吾又何患？故万物一也。臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。又由于气虚待物，万物生化的本根为道，道内在于万物，却不被万物所限制;道聚集在天地之间，故谓唯道集虚，庄子透过一个虚字，将道与气密切相连在一起，更由此虚的体验，转为修养的工夫心斋。此即他在丈人间世户所说的：气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。(注十二)从必谓层次看，上述四类气之中，具生态哲学意味的是第四种与人息息相关的天地自然之气，人要顺气化中万物之自然本性，才能通天下之一气，又因道与气密不分，以及唯道集虚所以必须以心斋的环境伦理之实践工夫，才能达致游乎天地之一气(大宗师)与道通为一、万物皆一的基本原则。三、生态律则(1)反复循环：老子道德经十六章云：夫物芸芸，各复归其根，梦根曰静，是谓复命;复命曰常。庄子也主张这种出于道、返于道的反复循环的生态巨系统(macrosystem)，他说:万物云云，各复其根，各复其常而不知(在宥)，始于玄冥，反于大通(秋水)。他还注意到了生态循环的微系统(microsystems)，他说:万物皆种也，以不同形相里，使卒若环，莫得其伦，是谓天均(寓言)，成玄英疏：物之迁贸，譬彼循环，死去生来，终而复始。此出裈代之状也。林希逸(口义)曰：万物之在天地、往来终始若循环，然其伦理之妙，人莫得而穷之，谓其不可尽知也。严师灵峰认为天均，即丈天地篇所云：天地虽大，其化均也；万物虽多，其治(始)一也。言宇宙间一切万物，都是依着循环变化的定律的（注十三)，从生态学观点看宇宙，万物自然循环是不容人为干预的，因此，庄子强调自化、自然才能保持和谐与乎衡。(2)万物自化：庄子在宥篇所说的：汝徒处无为，而物自化，与老子道德经三十七章的道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将皁化都同样主张万物具有自然变化的性质。秋水篇说：万物一齐，孰短孰长？道无终始物之生也，若骤若驰;无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。严师灵峰诠释说：这里，告诉我们：道，虽然无始无终，但宇宙的万物，却永久在变动；这种不断的变动，都是由于自化。(注十四)从当谓层次看，万物既然永远在变动，则始终不变的道不可能全然内在于万物中，而不具西哲所谓的超越性，可见自化的概念深层意义与道的概念间有矛盾。从必谓层次看，为化解此引盾，可强调道虽在万物，却不被万物所限(即类似超越性)，道借着气化生成万物，也同时赋予万物自然本性，故万物依此自性得以自化。(3)自然：在庄子书中，只有六次提及自然一词，基本上与老子六十章以辅万物之自然而不敢为的说法是一致的，严师灵峰解释得很好：所谓自然者，即莫使之然是也。换言之，即对自然界一切不加以人为干涉而已。所以庄子田子方说无为，才自然矣。缮性篇说莫之为而常自然。丈天地篇上说:无为为之之谓天。可见天就是自然，也可说：天然。天既不可干涉，所以应帝王顺物自然而无容私焉，则天下治矣。秋水篇说：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名；谨守勿失，是谓反其真。这和大宗师所说：不以心捐道，不以人助天。完全一样(注十五)。从当谓层次看，蒋锡昌似看到了庄子书中强调自然，其深层结构下隐含着必然的问题，他说:吾人读庄子，于其自然之名，或含有自然意义之语，皆应以此种必然见解释之，庶不背古人之真。，又说:齐物论，物固有所然。无物不然此乃必然二字最好之解(注十六)。但蒋氏并未清楚指出自然本性同时涉及必然性、偶有性以及对人而言的自由问题。这方面，在西方哲学曾是持续讨论了好几世纪的重要课题。从必谓层次看，要以生态哲学的观点来考查，似乎得再次检视庄子的自然概念。西方哲学里，自然(Nature)一词源自拉丁文Natura，意即希腊文之Physis，原意不是指狭义的大自然，而是广义地指任何存有物从其起源即已具有的本质特性，可以译为天性、本性或自然。一般用法往往把本性与本质粯若同义，严格说来，天性在本质之上还加上动态成分(注十七)。此广义的自然本性，除了存有物所含的纯精神体外，可以说可用在庄子的自然概念上，而庄子强调消极地不以人助天、无以人灭天以及积极地反其真则比西哲定义更丰富、更实际。因此，我们可以重新把庄子的自然定义为：万物(天地人)的天然本质特性，又可称为本性、天、天性或天然，为保持此天然本真(包括反复循环的自然律和万物自化的本性在内)，不可以心智、人为去干涉、助长、破坏。至于庄子自然概念是否隐含地涉及必然性(necessity)、偶有性(Contingence)和自由(Freedom)三个问题呢？先看必然性方面，在西方逻辑学上，偶有性(又译为非要然性，与必然性正相矛盾)，指一件事物不在的可能性，一件事物并非必然的存有。这种逻辑学上非必然性的形上基础，乃是宇宙间的每一存有之非必然性，意即，不是因其本质而必然之物，其存有皆非必然的，因此，从形上学观点而言，根据自然律的物性的必然之物，仍然是非必然的(注十八)。因为此种必然性是相对的必然性。老子的道含有绝对必然性，也要求大自然具有绝对必然性，且似人间祸褔的必然性来否认世间有偶然(chance)(注十九)。庄子则进一步以安时处顺的态度来看曲偻发背(大宗师)的事件，常人常把此畸型事物视为偶然事件，而庄子却从道的形上存有论观点将之视为偶有性事件，并以此偶有性的可能性，解消了老子哲学深层结构上的困难，把自然的必然性导正为相对的必然性。至论人的意志自由抉择问题，庄子部未曾论及，庄子只论及心性、情、命等方面，由于这已非本文范围，留待日后再以专文论述。四、环境伦理的基本原则(1)顺物自然、无为而为：为了要把握大自然概念本身所含的自然本性之真，庄子提出两面伦理以保持生态律则不被干扰：1积极的环境伦理，即顺物自然、常因自然、以天待人、依乎天理应帝王说：汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，两天下治矣。成玄英疏随造化之物情，顺自然之本性，无容私作法术，措意治之。放而任之，则物我全之矣。德充符说：无所谓无情者，言人之以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。徐无鬼说:古之真人，以天待人，不以人入天，古之真人。宣颖注：在自然，不贵有心也(注二十)。言有心即有为、人为之意。养生主说：依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。2消极的环境伦理：即上述的不以人助天，无以人灭天、不以人入天。如果以人灭天会有什么后果呢？庄生借着寓言告诉我们有为、人为的后果是败亡：应帝王说：南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽谋报浑沌之德，曰人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之日凿一窍，七日而浑沌死。郭象注云：为者败之。不以人灭天的另一种说法是无为，沿习老子的含意，如无为为之之谓天(天地篇)、莫之为而常自然(缮性篇)、彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下(逍遥游)。天道篇说：夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。郭象注曰：凡不平不至者，生于有为。成玄英疏虚静、恬淡、寂漠、无为，四者异名同实者也。叹，无为之美，故具此四名。严师灵蜂从当谓的层次看出，庄子的主要缺点是过份地信赖自然的发展，而忽视了人为的努力。这就是荀子所批评的:蔽于天而不知人(注廿一)。今日的生态哲学便可试着从必谓层次，修正庄子过份强调的放任自然，同时也修正西方科学太强调人为的偏差，着重自然与人为、成为自然与改变自然、居住环境与工作环境、自然与人之间新的乎衡和谐关系(注廿二)，即关注万物权益与人的权责。(2)道通为一、万物皆一庄子在德充符篇中借孔子之口说：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也，宣颖注将前者之见称为世见，后者之见称为真见，庄子在此要提出的是真人的意见，真人的真确宇宙观。有这种真确宇宙观的人，因无物我之分，看万物的成与毁，生与死，健康与疾病等都是没有什么差别的。齐物论说：其分也，成也;其成也，毁也，凡物无成与毁，复通为一。天地篇说：万物一府，死生回状。成玄英疏：忘于物我，故万物可为一府；冥于变化，故死生同其状。死生无变于己，况穷通夭寿之间乎！齐物论又说：天地与我并生，两万物与我为一。若有了真确的宇宙观则天地万物与我同夭寿，与我为一体。但是问题在于怎么可能形成这种宇宙观？庄子仍建基于其形上基础道之上，而说道通为一(齐物论)，君子通于道之谓通让王。既然道在万物，只要人与道通为一，配合前述的通天下之一气，就能通于天地(天地篇)、通于万物(天乐篇)、通四时(大宗师)，游天地之一气(大宗师)。上述都是由整个宇宙的宏观点(macro-viewpoint)来看事物之一体性，相反地，庄子也从微小事物的微观点(micro-viewpoint)来看整个宇宙的一体性，齐物论说：天地一指也，万物一马也。成玄英疏：天下虽大，指可以蔽之；万物虽多，一马可以理尽。从当谓的层次看，道通为一，万物皆一原则和顺物自然、无为而为原则是相辅相成的，没有后者的制衡，则前者可能被滥用，如说：既然破坏大自然与维护大自然也无所差别，何妨为所欲为？此时就靠顺物自然、无为而为来规范了。反之，一味强调顺物自然(除了忽略与人为努力两者问的乎衡外)，若不是由于道通为一、万物皆一，如何保证其结局不是良莠不齐、天下大乱昵？再者，上述道之形上学弱点在于有泛神论倾向，因此，万物皆一亦有同样的难题。从必谓层次看，道通为一、万物皆一原则，其实便是天地人一体的伦理观，项师退结分两方面加以说明：1论过去在中国的意义:天地人一体的说法在尚书、诗经甚至论语中都毫无踪迹，但在庄子一书却突然言之(齐物论第二52：天地与我并生，两万物与我为一)。这以后此项主题显然已深入人心，宋明理学一体之仁的说法即系明证，尽管已加入了儒家因素。2论今日对世界的时代意义：天地人一体的题材在十余年前可能有人规之为不切时宜。但在全世界环境意识高涨的八十年及即将(已)来临的九十年代，天地人和谐一体的想法将成为人类生存的关键问题。我们甚至还可以说，天、地、人总括了(中国哲学的主导题材)八个主题的全部天地人三者以何种意义及如何成为一体，则自成一个哲学问题，非常值得深入研究(注廿三)。五、环境伦理的实践过程与工夫一般所谓的修养工夫，从生态哲学的角度看，即是环境伦理的实践工夫，如果只是上述约两大基本原则，仍易流为空谈，不够实际。在大宗师里提出了实际过程：吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。成玄英疏：外，遗忘也。从外天下、外物、外土、朝彻、到见独(见道)的实践过程，对于这些，庄子在其它篇章中用不同的名称谈及。下列将分述的三种实践工夫，主要取材自严师灵峰所论述的四种修养工夫：丧我、心斋、坐忘、见独(注廿四)。(1)心斋、坐忘：人间世说：一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者，心斋也。郭象注：虚其心则至道集于怀也。林希逸在口义中说得更清楚：气者，顺自然，而待物以虚，虚即为道矣。虚者，道之所在，故曰：唯道集虚，即此虚字便是心斋。此效法气之虚的心斋便是老子所说的致虚和无欲工夫，此虚的工夫目标便是返道、归根。但是心斋的过程中，会产生忘四肢形体的现象，达土篇说：斋七日，而忘吾有四枝形体也。大宗师云：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通；此谓坐忘。抛弃五官的知识(离形)、去除心思的知识(去知)其实也是空虚自己(致虚)的工夫。从当谓层次看，虽心斋强调的是由向内进路着手，坐忘兼顾内外并进的功夫，但两者都以外(忘)天下、外物、外生为手段，而以达道为目的。(2)丧我、忘己：齐物论所说的吾丧我，其实同篇篇首所描写的隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。郭象注:凭几坐忘妙悟自然，离形去智，荅焉坠体，身心俱遗，物我兼忘，故若丧其匹耦也。由此可看出丧我是坐忘的结果。难怪郭象按着注解吾丧我时说吾丧我，我自忘矣。就是指坐忘的效果便是忘我，丧我也就是逍遥游所说至人无己中的无己二字。再者，(天地篇)也说：有治在人，忘乎物，忘乎天；其名为忘己，忘己之人，是谓入于天郭象注云：人之所不能忘者，己也；己犹忘之，又奚识哉？斯乃不识不知，而冥于自然。成玄英疏：凡天下难忘者，己也，而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥会自然之道也。忘己的工夫由忘物、忘天而忘己，最后与自然冥合，好比上述的外天下、外物、外生到见独的过程。见独之后，才能真正与自然冥合。(3)朝彻、见独：大宗师所说朝彻而后能见独，成玄英疏：朝，日也。彻，明也。死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。又云：夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对。睹斯胜境，谓之见独。故老经云：寂寞(严灵峰云：当作独立。)而不改。此即老子为道日损的层层剥落工夫，终能见道之独，而做到上述顺物自然、无为而为、道通为一、万物皆一环境伦理的两大基本原则。严师灵峰扼要地点出庄子的修养工夫，可以归结一个忘字，实在恰到好处。换言之，庄子生态伦理的实践工夫可以归结一个忘字。从当谓层次看，实践完全忘己的要求，为少数有慧根的人，或许可做到，但若针对全世界的人，很显然太理想化了，故从必谓层次，在今日生态伦理新规范里，可稍加修正为要求每个人做到某程度的忘己，对顺物自然、无为而为、道通为一、万物为一等规范的遵守程度，自然大大提高;生态环境的改善，也自然十分可观。参、庄子生态哲学的特色与架构的重建一、特色由上面的分析可看出庄子生态哲学的最大特色是提供了环境伦理的两大基本原则：顺物自然、万物皆一(天地人为一体)，而这两原则都建基于无所不在的道之形上基础上。对大自然概念的探讨，可知宇宙、天地万物、与气概念本身都具自然本性的深意，而与道两大基本原则密切关连。生态律则的探讨，宇宙循环、自化都是自然本性，必须顺物自然，才可望均衡和谐。庄子思想中的自然概念比西洋哲学的自然概念更为丰富。庄子的生态哲学因为提出环境伦理的实践过程与工夫，而使其思想不致沦为空谈或纯理论，透过实践工夫得以落实。尤其是忘的工夫可与老子所说损的工夫媲美。二、架构的重建(形上基础生态律则环境伦理)根据上述庄子生态哲学关键概念，我们尝试重新描绘他的生态哲学轮廓。庄子生态哲学的形上基础建立在无所不在的道上。整个生态哲学由生态律则(或生态学的哲学)和环境伦理两大部分所构成，宇宙万物(包括天、地、人)出于道，所以道在宇宙中，道在万物中(道通为一)，使得天地人成为一体(万物皆一，人只是自然的一部分)，气以其虚在万物一体及生化上扮演着重要角色。整个宇宙反复循环、自化等自然本性所构成的生态律则，不容人为干预、破坏。第二部分是针对人与大自然间的关系。为保障人的环境权益与动植物，甚至生物的生存权益，需有一种环境伦理来加以规范，人才不致破坏宇宙万物的自然本性，而得以保持生态乎衡，为此，庄子提供了两条环境伦理的基本原则：顺物自然、无为而为及道通为一、万物皆一，只要遵守这两大规范，则万物(包括天地人)必能各复其根，而人则能真正自由自在的游于宇宙中。为实践此二原则，仍需一番修养工夫，需一套环境伦理的实践工夫才得以落实，透过心斋坐忘，丧我忘己等忘的工夫，终能朝彻见独，与道通为一、成为真人，而后真知万物(含天地人)皆一，且各存其自然本性，必须顺物自然不以人为妄加干涉，才能常保宇宙生态的和谐乎衡。若然，则居之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下的道家理想便指日可待了。请参阅图二：（图片没有了）结论庄子主张这种天地人为一体及顺物自然的环境伦理原则，配合忘的修养实践工夫，使其生态哲学比老子更上一层楼。人类发展至今，科技无疑带给我们很大的突破，但同时也带来种种生态危机。现在，我们根本的问题，不是要不要科技，而是怎样善用科技。善用科技就不得不设立规范评估科技的标准，而环境伦理学的建立，便是为规范科技与现代人的行为(注廿五)。庄子的生态哲学不但提供了生态律则的哲学根据，还为我门指出环境伦理学的基本原则，以保障人的环境权益和万物生存权益，实在值得我们更深入地研究。批注：注一：Darling Lois and Louis着，丘佩华译(生态学浅说)九龙：今日世界，民五十九年，页一。注二：杨冠政，环境价值教育的理论基础（环境教育)第八期，民七十九年十月，页十一十三。注三：宋明顺，(自然、社会、文化的连环性人类生存环境的社会心理)教育)第四期，民七十八年十月，页七。注四：沈清松，诠释学的变迁与发展现代哲学论衡台北：黎明文化事业公司，民七十四，页二九一三一三。注五：傅伟勋从创造的诠释学到大乘佛学台北：东大图书公司，民七十九年初版，页一四六。当然，傅氏所提初约五层次诠释法，并非毫无瑕疵，至少项退结教授便指出傅氏不敢肯定后人对古籍的部分能掌握客观的原意，便是一大缺点。注六：严灵峰，老列庄三子研究文集经子丛着第九册，国立编译馆，民国七十二年，页七四三七四九。注七：罗光中国哲学思想史（一)，台北：先知出版社，民六十四年，页三九九四二。注八：同注六，页六。注九：林希逸，南华真经口义，严灵峰编辑无求备齐庄子集成初编(第8册)台北：艺文印书馆，据明刊正统道藏本影印，页八六四八六六。注十：郭庆藩辑庄子集释台北河洛图书出版社，民六十三年，台景印一版，页一一一。注十一李杜中西哲学思想中的天道与上帝台北联经出版事业公司，民六十九年二次印行，页一四八一五。注十二：周景勋，庄子寓言中的生命哲学，辅大哲研所博士论文，民七十九年六月，页一六九一八三。注