西方美学对崇高的理解.docx

对崇高的理解n 崇高是想象力和知性不能协调于是跳过知性去和理性协调以达到和谐。从痛苦到更高层次的愉悦。康德认为：、崇高是无形式和无限的（他认为无形式的东西，是不能为感官所把握的东西，不能判定为美；无形无色的东西是不能判定为美的；所有美的事物，必须以相当的形象投入感官，在大与小的两个方向上都应有个限度，大到无限或小到极点，那美便消失了。）而崇高的事物则必须是无形式和无限的。“自然的美”关系到存在于受限制中的对象的形式，与此相反，崇高却可以在无形式的对象上见到，如果这无限性又被想象成为一个整体的话。说明一点：康德这里所说的无形式只是“不规则的无秩序”，而不是“电磁波”一类真正无形式的物质！（另外，关于无限，也是相对的，主要是心理意义上的无限；但不是如：“大海”一样的物质无限！）、崇高与理性是相关的（崇高的事物是无形式和无限的，不属于知性的范畴，所以也就与概念和范畴无关，因为它只是把握具体有形的东西。）在判断力批判这本书里，康德认为崇高的的无形式和无限性决定了它属于理性范畴，因为在人的主观能力中，只有理性才能处理和把握无限的事物。理性是提供先验理念的能力，一般情况下，比如在伦理活动中，它要自发地提供意志自由等理念。崇高属于鉴赏范围，是一种反思判断，不需要也不可能有确定的理性理念。但理性又要参与其间，出来活动，于是只好以某种不确定的理性理念来处理无形式和无限的事物。据此，康德才说崇高好象是一个理性概念的表现。、崇高与量相关（由于崇高事物的无形式和无限性，就出现了一种附带的差异，即美的愉快与质相关，崇高的愉快却与量相关。在纯粹理性批判的范畴表里，质的三个范畴是实在性、否定性和限制性。美虽然不涉及客体的存在和属性，却与对象的形式有关，而确定的形式是由主体的先验时空直观整理之后的产物，必然是有限的。有了“限制美”，美的愉悦就与质发生了关系。另外，形式之属于质，也不是完全没有现实根据的。一种形式的性质是由它的内在结构和关系决定的，形式一经确定，其性质也就固定下来，而且与这一形式的大小即量的方面没有多少关系。一个很小的正三角形和一个很大的正三角形在几何性质上是完全相同的，量的变化对这种性质没有影响，因而应从质的观点来看待它。）、崇高感是消极的愉快（崇高感与美感完全不同，它不是单纯的愉快，也不是直接的愉快。崇高的事物不能直接促进生命力，它要经历“一个瞬间的对生命力的阻滞，接着便是生命力的更强烈的喷涌”，然后才能产生崇高感。崇高没有魅力，不吸引我们的心灵，同时还排斥它，这两种心灵感觉不断地快速交替，就产生了特殊的消极性的愉快。例如：当我们成为宇航员来到月球表面时，亲身可以感到生命永恒的沉寂和冷漠时，就会立刻感到生命力受到压抑和威胁，产生一种恐惧感；但是同时我们也会意识到人类的伟大创造力，驾驭自然界的的物质力量，这时内心就会产生与单纯的愉快不同的兴奋情绪，月球的景象反而会反过来吸引你，这时人所产生的情绪就是崇高的愉快，康德把它称为消极的愉快。）、崇高是更高的合目的性（美的合目的性是无目的的合目的性或形式的合目的性。形式的合目的性是对象的外在形式适应了主体的心意状态，对象与主体的心灵机能倒到了无利害的和谐一致。而崇高则“根本没有表示出自然本身任何一种合目的之物”。就是说，在现象上或表层上，也就是在形式和主体的想象力、感性的关联这个层面上，崇高现象是不合目的的。但这种不合目的性只是在感性和知性的范围里，如果扩展到理性，不合目的性就会转化为合目的性。崇高的无限性超越了感性能力，我们感性中的一切尺度都无法去衡量无限，从而说明我们的感性在无限面前的无能为力和局限性，因而产生了不愉快，这就是面对崇高现象最初一瞬间的不愉快的感觉。）对我来说，一切感人之所未感，恸人之所未恸的情感，都与人间无涉。英国随笔名家赫兹利特在谈绘画的乐趣一文结尾时写道：“那天下午我出去散步，回家时看见金星悬在一户穷苦人家的屋顶上，那一刻我的心里产生了许多别样的思想和情感，那种感觉以后再也没有出现过。”这也是一种崇高，在作者写出之前，我从未产生类似情感，好在，一经作者写出，我立时在心里唤起了它，好像自己本来就有。反观某些中国作家笔下的情感，从来不会唤起我什么，那是“他”的私产，他越是视如“神圣不可侵犯”，我就越加感到与我无关。u 社会角度康德说，这世上唯有两样东西使我深深地震撼,一是头顶浩瀚的星空,二是人们内心崇高的道德准则。熊培云以此前的热点新闻为例，“前阵子一个警察摔死一个孩子，你去谴责这件事请，这跟信仰没有关系，这是你的是非观念在起作用。其实面对一件事情，大家只要勇敢地站出来说出他是对的还是错的，就那么简单，唤醒这种内心的道德力量。”“我这不是在简单地批评知识分子，这说到底还是是非观的问题。我们的社会现在底线真的非常低。当然，一定有一些人，比如我身边有很多的朋友，在这个社会道德底线处于崩溃状态的时候想要自救，希望体现发扬自身美好的东西，尽可能不随波逐流。但是当他们就某些事情表现出所谓高尚的情怀，或者说为了守住自己的底线而做出和其他人不太一样的举动，不那么沉沦，就有人会站出来骂你在装什么清高、装什么崇高啊，或者说你这是抢占了道德高地。”熊培云说，“事实上，现在流行的是抢占道德洼地。不难理解，在洼地里人多，安全，而且好像显得很酷。”在许多公共讨论中，道德被污名化。坚守底线的人被嘲笑，理性克制被认为是“抢占道德制高地”。事实上这个时代最流行的不是抢占道德高地，而是抢占道德洼地，然后一起审判崇高。刘瑜：我的理解是，在中国存在一种现象，就是在公共领域，什么都不说都不做的人活得最自在自得，既然无所作为，当然很“清白”，又因为这种“清白”，他们常常对有所作为的人横加指责吹毛求疵。就是说，说点话做点事的人会被按照圣人要求这个人在道德上要完美，在知识上要毫无漏洞，甚至说话的姿态都要完美无缺。所以在当下，如果你说话做事无底线，即使无比丑陋，也会被很多人夸为真性情，而如果你关心公益和社会责任，就会被怀疑是伪君子。这就是所谓的“抢占道德洼地去审判崇高”吧。这种观念的流传是非常糟糕的事情，因为在这样的认识基础上，社会很难形成善的循环和传播，很多人不是没有财力和善意去做好事，而是怕搅入一摊浑水。l 当崇高作为价值判断，并渗入我们的道德话语体系内，我们不得不怀疑其纯粹度。与道德一样，崇高是稀有的价值取向，常有的情况是，人们常把崇高归入道德体系内，增饰为一个程度的形容词。道德裹挟崇高，与民间道德资源一起，纳入政治伦理的框架内，增强其合法性。不仅是崇高作为形容词，现在的情况是以最美虚饰当今道德的阙如，反而增加道德的强迫性，使之成为公众的一种道德累赘。与此，崇高一词也随之贬值，口号的泛滥和定义的枯寂，必然造成话语的衰落。当人们在怀念50年代的崇高年代时，我们不禁要思考究竟什么是崇高？如果解放初的崇高时代是恰如其分的话，那后期的崇高为何如此堕落以致被扭曲甚至被戏谑？50年代的历史语境是对革命年代的继续，充满着对共产主义的向往，墙上的建设口号是其标志之一，在激情燃烧的岁月里引导人们生活，康德言，崇高对象的无形式性，使得主题不可能直接感受其形式，从而只能在心灵中完成形式，显然在当时人们的崇高概念是建立在对外在形式的无意识膜拜中，笔者毫不怀疑当时人们的真诚，但知性缺乏的真诚无疑是跛足的，与美一样，崇高不是以感官的规定性判断，也不是以逻辑的规定性判断，而是以反思性的判断为前提的，狂然的政治气氛中很难有理性的思考，人们向着具体而又抽象的目的狂行，自以为政治正确，实际上却背负着虚假的崇高。更严重的是很多情况下（尤其文革）人们的狂热追寻更多不是出自内心的信仰，而是集体无意识的作祟，简单地说，红卫兵们的造反运动并非是对革命的忠臣信仰，而是在整体大环境下，尤其是政治气氛浓厚，价值混淆的情况下，做出种种令人发指的情况，与前述情况类似，这同样是智识的丧失，转而集体无意识的人欲冲动，基于动物性的生物激情支配下，这于崇高是严重违背的。崇高是那种哪怕只能思维地，表明内心有一种超出任何感官尺度的东西。登时的崇高顺于感官，实乃赤裸裸的人生之恶，遑论什么崇高了。康德对崇高的另一种描述在我看来是种睥睨高山，气势雄伟的价值心态。他如是说，“我们称之为这些对象为崇高，因他们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们发现另一类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下”。康德说得多么有力，多么精确！崇高并不是对外在形式的一味崇拜，无论其多么无比正确和无比的伟岸，那崇高的“高”不是对象的高不可及，而恰是主体的傲视外物的自信姿态。康德如是说，“因为真正的崇高并不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的感念；这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发出来，并召唤到内心中来”。这正是西方哲学一贯的人本色彩。柏拉图的理念说，希腊神话中的缪斯女神，直至近代康德的人是目的观念，难道不是西方伦理学说中最灼灼闪耀之处吗？康德强调主体的重要性，但并不是简单野蛮地俯视外物，他有其灵活性。康德又说，“以这样的一种方式，自然界在我们的审美批判中并非就其是激起恐惧而言，被评判为崇高的，而正是由于它在我们心中唤起了我们的非自然力量，以便我们所操心的东西看作渺小的，因而把自然的强力决不看作对于我们的最高原理。”这正是伯克崇高观念的深化，伯克言：“当人们遇到痛苦与危险时，就会自然产生一种以保全自己为目的的反抗，使痛苦与危险得以消失，而产生欢愉之情，便是美。”两者的区别在于，康德更强调人的主体能动性，不仅取其力量，更要大胆地超越它，这大概是伯克未能想到的，伯克的崇高仅是人们反抗力量产生的欢愉之情，那至多是人们克服外物后的自豪感，无法触及崇高的本质。这样看来，我们那时的所谓崇高不过是臣民拜跪在专制之下，拜跪在虚拟的理想主义之下。这的确是可悲的。彼时的崇高是君臣社会的威权统治下，岂能容些许的人本色彩，只有在公民社会中，人之为人，人系目的才能实现。那么，崇高的急速沦丧也就见怪不怪其怪了。我们在打破虚浮的价值架构，新一轮的价值体系却远未建构起来。以往我们宗奉崇高，现在却躲避崇高。仅从理论的推演是无法解释这一历史现状的。哈维尔在无权力者的权力描述了捷克布拉达之春之后的社会现状，他称之为后极权主义时代，诚然先前的极权专制的国家机器已经松动，出现了适量的隙缝，国家实行了法治建设（但绝不是法制）建设，松动下的人们恰迎流市场经济。空洞的理想主义散去，人们却迫不及待地转向物质的追逐中，在金钱向上的社会里，崇高的一切必然转向物质，物化的极限便是娱乐至上。人们习惯于嘲讽，喧哗，解构、他们在有限的空间里玩世不恭地对待一切，他们自以为就能解构权力，而实际上什么都没有变，而更严重的是他们已经丧失了更深一层的思考能力，所以他们也只能如此般的嘲讽了。这恰恰就是今日的中国社会，当90年代王蒙提出“躲避崇高”，王朔漫不经心地戏谑“我是流氓我怕谁”，更有范跑跑之流俨然把逃跑不管学生当作为自由主义之由时，我们才严重的意识到，崇高已然离我们越来越远了，而又恰恰是今日中国价值混乱的缩影之一。笔者曾尝试给予一定的解释。从崇拜忽而转向嘲讽，速度之快与我们的二元对立、拉帮结派的狭隘宗族观念有关，而从未有过严肃的理性思考。真正的崇高绝对不是什么游戏或者是工具，而如康德对于崇高的描述，崇高是一种想象力的工作中的严肃态度，是通过对生命力的瞬间阻碍，及紧跟而来的更为强烈的涌流之感产生。笔者不惮地猜测，西方的崇高即是某种高大至上的无形理念或者偶像。基督教的前身犹太教中的上帝不是无形的吗？在上帝面前人们不都是卑贱渺小的吗？亚伯拉罕宁愿用自己的儿子祭祀以表对上帝的忠诚的行为不也是一力证吗？人们不也是从上帝里获取现世的力量吗？尽管没有学理的实证，但从逻辑地推演上大概也是如此吧！从某种意义上说，中国的非黑即白的心态正是缺乏对于崇高（也就是理念）的严肃探讨，仅仅把崇高（即理念）当做某种道德教化和政治工具，二千多年来的中国社会从来没有把某种概念性的理念当做权威，天地君亲师的祭祀也早已人伦化，崇高唤起人的力量，这在中国无疑是奢谈，有的仅仅是在实践理性观念下的对宗族的践行。所以，与其说是崇高之于中国的缺失，不如说是理念在中国的缺席。当然这只是理论的妄测，从价值判断上来说，崇高就是对人生严肃的态度，对真善美诚挚的追求，这绝不是超凡入圣的价值标尺，而是人们理应追求的更深一步的思考。它使我们充满力量。那么如何重建这一体系呢？它的核心又是什么？笔者看来，那便是人们努力使自己活在真实当中。和正义的原则是人人平等一样，崇高的核心便是真实，一切以真实为起点。没有真实的内心，只有虚妄的情感，很难想象建立起真正的崇高感，同样以虚假为先设的反思的结缔那便是虚妄，于美那是伪美，于崇高那即是极权，乌托邦和国家主义的结合既是极权的盛行，是一种歪曲扭变的崇高变体。真实的内心却能打破这一切，也就是良知。说真话，按照人的本性或良心说话行事，这对极权主义是极其可怕的事。“真理的细胞逐渐浸透到充斥着谎言的生活的躯体之中，最终导致其土崩瓦解。”说真话的威力被哈维尔比喻做安徒生的童话国王的新衣里那个首先冲着国王叫“他光着身子呢”的小孩子一样，能得到所有的人道义上的支持，因此是威力无比的。正因为如此，哈维尔说：“时机一旦成熟，一个赤手空拳的平民百姓就能解除一个整师的武装。这股力量并不直接参与权力斗争，而是对人的存在这个难于揣测的领域发生影响（难以预料的是在何时、何地、何种情况下，和多大程度上这种影响得以产生）。一场突然爆发的社会动乱，表面上铁板一块的政权内部的剧烈冲突或者社会和文化界气候发生无法压制的转变，而到那时，便是崇高的真正降临之日。但我们又不得不担心的是，那时确然真的是所谓的崇高吗？30年代左翼联盟成员向往所谓的黄金时代，而鲁迅的