《易传》与道家哲学的可通约性.doc

作者：刘 立 夫摘要：易传和道家是先秦哲学中最具形上学思维能力的哲学流派。尽管易传的“尚刚”和道家的 “贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度，然而，当易传和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。本文从传统形上学的本原论、本体论和体用论等方面，试图阐释这两家哲学的可通约性。易传和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为易传和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋 代理学中走向新的沟通和融合。 关键词：易传；道家；形上学；通约 陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在易传与道家思想中大胆地提出了“易传的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）1的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于易传的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是易传与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，易传和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121- 124页）2。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的 “抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以易传和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的易传和道家之间的可通约性。一、通约之一：易传和道家的本原论 本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）3从这种观念看 来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。 黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天 帝”，是宇宙万物的主宰和本原。老子中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（老子五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时 的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他 的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。 易传的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（系辞下）、“大哉乾元！万物资 始，乃统天”（乾彖传）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（坤彖传）、“天地感而万物化生”（咸彖传），这里的“天地”就是道家的 “自然之天”。老子的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，易传从政治伦理的需要 出发又提出“乾道变化，各正性命”（乾彖传）、“坤厚载物，德合无疆”（坤彖传），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是易 传对道家的继承和发展。 然而天地都是“有名”，不是道家、也不是易传宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而易传亦以“道”为天地万物最后的源头，系辞上 说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四 章），因而是一个“无名”。来 但易传的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，老子的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）4，如庄子所谓“物物者非 物”、“生生者不生”（庄子天瑞），所以没有名称。同样的道理，易传虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，易传和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。老子描述宇 宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而易传描述宇宙的生成过程是：“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八 卦”（系辞上），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但易传里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（系辞上），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，易传与道家的宇宙 论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。 二、通约之二：易传与道家的本体论 在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和易传的“道”就是如此。 然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源， 以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）3从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（传统哲学到现代哲学第3章，第155 页）5所以，本体论是本原论的发展和提高。 本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在” 理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而易传的本体论则侧重于“理念论”。 道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是 这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之 动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，庄子对“道”作了进一步发挥，很多地方也很 接近老子的这种“大道”义。庄子的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老” （大宗师）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（天道），“行于万物”（天地）、“无所不在”（知北游）。 这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在解老中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也， 万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。 冯友兰先生曾经对道家的“道”和易传的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而易传的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）4这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与易传的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而 补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但 “圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道， 道法自然”（二十五章）。 如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，易传则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。系辞上说： “易与天地准，故能弥纶天地之道。”说卦云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地 之道”，又是“人伦之道”，同老子的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，易传依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。易传中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过易经中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，说卦说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故系辞上总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。” 由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地 万物的“共相”和第一因。易传在本原论中提到了“易有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但易传的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一 般”。这是易传和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把易传看成了道家本体论的某种延续。三、通约之三：易传与道家的体用论 中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）6；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的易传和道家的哲学里就体现出来了。 就本体与现象关系而言，易传和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在老 子那里，道虽然是万物之母，可以“独立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故庄子将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（天地），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（天道）。在易传那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。易传主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。 就主客关系而言，易传中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和易传那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在老子的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老 子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德 畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在易传的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与老子一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，易传中的“圣人”就是能够体会这种关 系的“中介”性存在。系辞上说：“夫易，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，易所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，易之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在易传中，作为本体的存在就是 “道”，用于事业就是“德”。 牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）7。我认为，牟宗三先生 说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家