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制度的规范逻辑与历史现实 罗尔斯正义论述评 方绍伟 1.正义论的影响和本文的目的 东西方思想史上都不乏有自成体系的经典巨著，这些巨著往往以其篇幅和逻辑而令人震撼。美国当代哲学家约翰罗尔斯（John Rawls,1921 （的正义论（A Theory of Justice, 1971）正是这样一部经典之作。正义论被认为是密尔（穆勒）的论自由（1859）问世以来政治哲学和道德哲学中最深刻、最精致、最系统的划时代作品。它一反世纪以来西方哲学的实证主义、经验主义和逻辑分析、语言分析的潮流，以全新的面貌弘扬了宗教改革和文艺复兴以来的古典自然法哲学和契约论的理性主义和规范主义思想，清澈地展示了一个首尾一贯的关于社会制度的道德基础的理论体系。从伦理学方法论的角度看，正义论既不是一种关于个人道德行为的弗莱彻式的行动主义（Actarianism），也不是一种关于社会准则的黑格尔式的原则主义（Genarian），它是一种以制度道德为基准并在这一基准下规定个人道德的混合理论。 这一精心设计的体系目的在于以一种严密的实质理论来取代长期被当成个人一般行为和社会政治行为的准则的功利主义。 正义论以其对实证主义和功利主义的批评而引人注目。在此之外，由于它还涉及了经济学、法理学和社会学的一些重大问题，正义论也引起了这些领域的学者们的极大兴趣。正义论本身那种观照现实的理想主义和自由倾向的平等主义则使它招来了各个方面的批评。 巴里的自由的正义论（1973）诺齐克的无政府、国家和乌托邦（），丹尼尔主编的论罗尔斯（），沃尔夫的理解罗尔斯（），布洛克尔主编的约翰罗尔斯的社会正义论（）和阿克曼的社会正义与自由国家（）等等，都不同程度地对正义论的理论主张作出反应。罗尔斯的著作既影响了社会科学的各个主要领域，又波及到美国以外的一些西方国家，“对于一位在世的且并非老资格的哲学家来说，这种盛誉和影响确实还是不多见的。”（） 这里，我把罗尔斯的正义论看成是社会制度的一种理性化的理论参照系，相当于西方新古典经济学形式化了的市场均衡理论体系。本文关心的一个问题是由罗尔斯的两个正义原则所规定的规范体系的内部逻辑和现实性，另一个问题是正义论本身的非历史主义性质和正义论所包含的个人道德义务观。本文将在阐述正义论的主要论点的逻辑论证之后讨论上述这两个问题。笔者的目的在于推进关于制度道德规范和个人道德规范的理论，而罗尔斯的正义论最符合理论发展中的理论连续性要求。2. 正义论的结构和两个正义原则 正义论的篇章结构精致明了，它所展示的三个部份以一种相互支持的方式构成一个统一体。第一编描述理论结构的基础，并在对观念的选择作出规定的前提下论证正义原则；第二编考察由正义所规定的制度以及正义加给个人的义务和职责，其目的在于说明正义论比其他理论更符合那些观照现实的反思所确立起来的信念；第三编进一步联系人类的道德本性来论证正义原则的选择，从而阐明作为公平的正义的相对稳定性和正当与善的一致性。 在第一编中，罗尔斯首先认为：“正义是社会制度的首要价值”（正义论中译本第页，以下引文只注页码）。正义的主题是构成个人行为的环境条件的社会基本结构或社会主要制度,这就是政治结构和主要的经济和社会安排。”（页）正义论的主要观念是在概括洛克、卢梭和康德的社会契约论的基础上提出的，但是，正义论中的契约不是要由此采取一种特定的政治形式，而只是为了得到指导社会基本结构设计的道德原则。罗尔斯把这种按契约论看待正义原则的方式称之为“作为公平的正义”（ ）。罗尔斯设计了一种相应于传统的社会契约论自然状态的新谓“原初状态”（ s），其中没有人知道他在社会中的地位和先天资质，也没有人知道他的善的观念和心理倾向；人们还被设想为具有理性地实行所采用的任何原则的能力以及对他人利益保持冷淡。这样，正义原则是在一种所谓“无知之幕”（ ）背后被选择的，这保证了任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。 罗尔斯认为，一旦正义原则被设想为是从一种平等状态的原初契约中产生，功利原则就不可能被接受，因为“那些认为他们都是平等的，都同样有资格相互提出要求的人们决不会同意这样一个原则：只是为了使某些人有享受，较大的利益就能损害另一些人的生活前景。”（页）换言之，这种通过“公平的观察者”（impartial spectator）的观念和对同情的认同而设想把个人的最大化原则应用于社会的功利原则是不可能被接受的。正因为这一点，功利主义并不是人们习惯所想的那样是个人主义的。作为目的论的功利主义脱离正当（right）来指定善（good），用最大量地增加善来解释正当；作为义务论的正义论则强调正当优先于善，善要由正当制度的正义来规定。在此，罗尔斯还特别反对把义务论定义为“把制度和行为的正当看成是独立于它们的结果的性质的观点。”（2页）罗尔斯指出，与功利主义用一个单独的原则来统一判断相对应，直觉主义诉诸一批原则；正义论不能避免一批原则的存在，并且还要在某种程度上依赖直觉，但正义论不能容忍多元主义。因此，罗尔斯用一种“词典式的序列”（lexical order)来解决具有相对主义倾向的直觉主义所不能做到的原则间的选择问题。罗尔斯相信，致力于这样一种正义理想将能有效地描述正义感，正如了解语言结构后能够描述语法感一样。 在说明了正义论的上述观念后，罗尔斯陈述了两个正义原则：“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利. 第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们（）被合理地期望适合于每一个人的利益；并且（）依系于地位和职务向所有人开放。”（页） 这两个正义原则分别对应于社会基本结构中的公民政治权利和社会经济利益，其次序意味着：“对第一个原则要求的平等自由制度的违反不可能因较大的社会经济利益而得到辩护或补偿”。（页）罗尔斯进而结合经济学的帕累托效率原则考察了对第二个原则的第一点的四种解释：“自然的自由体系”的观念默认自然天赋和社会地位等偶然偶然因素对分配的影响，“自由主义的观念”允许分配受天赋的决定，“自然贵族制的观念”则把其有较高禀赋的人们的利益限制在有助于较贫困者的范围内。罗尔斯认为，从道德立场来看，出身和天赋“这两个方面的偶然因素都是同样任意的。”（页）罗尔斯强调，虽然它们只是自然的事实，但制度处理这些事实的方式却体现了制度的正义与否。由此，他采用了所谓“民主的平等的观念”：“社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好的前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。”（页）第二个正义原则的第一点从而被修改为：“适合于最少受惠者的最大利益。”（页）这就是所谓的“差别原则”。对于第二点，罗尔斯使它与差别原则相联系，从而把它修改为：“依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”（页）这就是所谓的“机会公平平等原则”，它不同于机会平等即机会向才能开放的自由主义原则，因为形式上的平等被一种达到分配的正义的结果平等的观念所修正，一种机会的不平等已被用于扩展那些最少受惠者的机会。罗尔斯还特别强调达到这种公正结果的程序，并用决定正当结果的程序必须实际地被执行的“纯粹程序正义”的概念来表达。罗尔斯由此认为，功利主义不符合这种观念，“功利主义并不把社会基本结构解释为一种纯粹程序正义的体系，因为一个功利主义者至少在原则上有一种判断所有分配的独立标准，即它们是否能产主满足的最大余额。”（页）至此，罗尔斯便把：“自由、平等、博爱”的传统观念与两个正义原则的民主解释联系起来：“自由相应于第一个原则；平等相应于与公平机会的平等联系在一起的第一个原则的平等观念；博爱相应于差别原则。”（页） 罗尔斯接着通过原初状态的特设展开对正义原则的论证。他首先以理论简化的方式提出一组原初状态中人们的正义观的选择对象：两个正义原则、混合和观念、古典目的论的观点、直觉主义、利已主义（至页）。在作出最终选择的论证过程中，罗尔斯考察了表现最初状态特征的各个因素：正当的环境、正当概念的形式限制、无知之幕和契约各方的理性。罗尔斯强调。作为选择对象的正当观念受五个方面的限制：“它们在形式上是一般性质的；在应用上是普遍适用的；它们要被公开地作为排列道德人的冲突要求之次序的最后结论来接受。”（页）罗尔斯设想原初状态的契约各方“将更喜欢较多的而非较少的基本社会善”（页），并且在相互冷淡的意义上“不受妒忌之累”（页）。罗尔斯认为，原初状态的特征排除了选择其他观念的可能（至页），并使博奕论的最大最少值规则（maximin rule）符合引向两个正义原则的推理。3. 正义原则在社会制度和个人义务职责的应用 由原初状态的人们一致同意的正义原则确证后，进一步的问题是说明正义原则如何应用于社会制度以及正义原则所导出的义务和责任。在第二编中，罗尔斯以一个阶段序列的框架来简化正义原则的应用：（）在原初状态中采用正义原则；（）召开立宪会议，根据第一个正义原则制定宪法并设计正义制度和正义程序；（）按第二个正义原则进行具体立法；（）法律施用和遵循。在这个逐步撤除无知之幕限制的序列中，罗尔斯特别区分了自由和自由的价值：“自由表现为平等公民权的整个自由体系；而个人和团体的自由价值是与他们目标的能力成比例的。”（页）罗尔斯用平等参与原则来规定平等的政治自由，他不仅强调参与的平等权利，还尤其强调权利的公平价值。罗尔斯认定：“从历史上来看，立宪政府的主要缺点之一是一直不能保证政治自由的公平价值，必要的正确措施一直没有被采取。”（页）因此，参与原则应该有两个方面的限制：（）一种不够广泛的政治自由应该有利于每一个人，（）一种不平等的政治自由必须被最少受惠者所接受。在此基础上，罗尔斯对正义原则作了康德式的说明：“原初状态可以看成是对康德的自律和绝对命令观念的一种程序性解释。调节目的王国的原则也就是将在原初状态中被选择的原则，而且，对原初状态的描述使我们能够解释这样一种意义：即按照这些原则去行动表现了人们作为自由、平等的理性人的本质。”（页） 接着，罗尔斯讨论了满足第二个正义原则的制度安排。这一部份的论题与暗含功利主义的福利经济学相对应，其目的在于“指明两个正义原则可能成为一种政治经济理论的组成部份。”（页）虽然罗尔斯认为市场制度能与公有制或私有制相容，但它还是在私有制的前提下展开分配正义的背景制度，设想政府被分成配给、稳定、转让和分配等部门，其功能分别是负责管理税收的补贴、实现充分就业及征收遗产税、累进所得税或比例支出税。罗尔斯还考察了代际正义和储存问题，他认为代际贡献的自然限制使差别原则不适用于储存问题，但他也反对时间的偏爱，强调代际公平，否定功利主义可能要求的过高的积累率，由此进一步论证了正义对利益和效率的优先。 两个正义原则所带来的义务和职责是罗尔斯要进一步讨论的问题。在第一编中，罗尔斯曾概述过一些适用于个人的自然义务和职责的原则，在此，罗尔斯综述道：“最重要的自然义务是支持和发展正义制度的义务。”（页）其他义务还有不伤害人、相互尊重和相互帮助等。罗尔斯特别论证说，采纳相互帮助原则主要不在于个别情况中的得大于失，“采纳这一义务的充足理由是：它对日常生活在一个当我们遇到困难就可指望其他人帮助的社会中，这样一种公开的知识本身就具有一种很大的价值。”（页）至于职责，罗尔斯认为它可以从自然义务中推导出来，但更恰当的是把责职看成从公平原则中产主的。最后，罗尔斯特别联系了多数裁决规则（majority rule）和服从不正义法律的理由去解释非暴力反抗（civil disobedience）和良心拒绝（conscientious refusal）以及它们对稳定一个正义制度方面的作用，从而阐明了自然义务和职责的内容。4. 正义的相对稳定性和正当与善的一致性 正义论的第一、第二部份既建立了制度规范，又运用这一规范来确立制度本身，这就与传统契约论充份地对接起来。至此，完成正义论的最后一步便是弄清正义如何扎根于人类思想感情之中以及如何与我们的目的、志向相联系。罗尔斯讨论了论证正义所需要的两种善的理论以及善与正义的三个阶段，由此导向了正当与善的区别：正当是在原初状态的无知之幕背后被一致同意而选择的，对它不容有不同的选择，而善的含义恰好不是这样。罗尔斯指出，由于功利主义诉诸最大限度的合理性的善，故个人合理计划中的不确定性便构成了一个严重的理论困境，而契约论的结构则正好使作为公平的正义不受不确定性的影响。 在转入正义的稳定性问题时，罗尔斯讨论了正义感的形成过程。他追溯了有关道德学习和培养的两种他认为可以综合发展的传统理论：一种是认为道德训练的目标在于提供失去的动机的经验主义学说（休谟、西季维克），另一种是认为道德学习在于使我们内在理性和情感能力按照它们的自然倾向自由发展的理性主义学说（卢梭、康德、密尔、皮亚杰）。罗尔斯认为，正义社会的人们获得一种对正义原则的理解和情感存在个步骤：权威的道德、社团的道德、原则的道德，这是一个从暂时性的儿童的道德到合作理性的道德再到与正当、正义感、人类之爱和自制相对应的道德的发展过程。这种获得正义感的过程昭示了把正当观念建立在个人偏爱或善基础上的纯粹良心行为学说或同情的利他主义学说的不合理之处。罗尔斯强调了道德发展理论与理性主义的联系，并由此指出：平等的基础在于人是有能力获得善观念和正义感的道德人这一人的本性上,而不在于人的其他自然特性上。因此，“能够提供正义的人们就应当得到正义。”（页）正义稳定性的另一方面涉及作为公平的正义和作为合理性的善是否一致的问题。罗尔斯认为，正义原则的公开性、正义社会所实现的善以及公正行为体现的人的道德本性是一致性的根据。罗尔斯就这样完成了作为公平的正义的描述，最后他评论说：“在正义原则中包含着一种人格理想，它提供着判断社会基本结构的阿基米德支点。”（页）“从原初状态的观点来看，我们在社会中的地位，也就是从永恒的观点来看待殊相：即不仅从全社会而且也从全时态的观点来审视人的境况。”（页）5. 正当观念的逻辑困境和一致同意的规范 以上三节集中阐述了与以下讨论有关的正义论的内容，这种阐述也表达了笔者对正义论的理解。可以认为，正义论最核心的两个方面是正当优先于善以及正义原则的观念。罗尔斯对第一个方面的论证非常完整，在叙述这一论证时，我特别突出了契约观念对功利主义的批评。我认为，罗尔斯对最大限度的善（独立于正义程序的分配标准）,公平的观察者以及不确定性等问题的分析，相当彻底地摧毁了功利主义政治哲学的基础。在规范的层面上，功利主义已经不可能进行有力的反驳，这首先是因为功利主义逻辑上并不必然内含着平等的自由的观点；其次，最大限度的善并不是事前可以客观地获知的，社会选择的困境即“阿罗不可能性定理”已经证明了这一点，因此，功利主义在规范逻辑上必然导向行政决定的国家主义。 但是，赞同罗尔斯的正当优先于善的主张并不意味着可以接受他的正当观念和非经验主义立场。以下我将讨论罗尔斯的正当观念的内在矛盾。如上所述，正当观念的关键之点是正义原则所包含的以人的纯道德本性为平等基础的思想。这一思想在逻辑前提上强调自由只能因为自由的缘故而被限制，但是，它却允许存在不平等的自由以使最少受惠者得到更大的自由，允许存在不平等的机会以便最少受惠者得到更多的机会。表面看来，这是机会平等让位于结果平等和否认出身和天赋上的分配所得的道德合理性的平等主义观点，实际上，这一观念的问题并不在于平等主义的理想本身，而在于它奇妙地把人们对分配问题的注意力转移到出身和天赋还有自然的机遇上，仿佛社会产品是自天而降的甘露。 现实表明，决定收入分配的因素是复杂多样的。我这里假定，个人的分配所得至少取决于以下个因素：出身、天赋、努力、选择，前两个是客观因素，后两个是主观因素。罗尔斯似乎认为，消除影响分配的客观因素的差异必定能合理地体现平等的要求。这个论断所需的前提是：影响分配的主客观因素对分配的贡献量是清楚的和可识别的。不幸的是，这个前提在现实中是根本不可能的。即便假定不同因素的贡献在理论上可以进行最后推算，其结果也会因人因时而异，而更严重的问题还在于这种推算由谁做和由谁定。操作上的困难意味着，抹平客观差别的措施到头来很可能抑制影响分配的主观因素的发挥。如果最少受惠者能得到更多的自由和机会，那就必然会使机会主义者抛弃主观努力去争当最少受惠者，从而获得不劳而获的特权。这种情况的具体例子在“大锅饭社会”或“福利社会”中随时可见，其结果当然不仅是鼓励落后，更严重的是剥削了先进、影响了效率。罗尔斯的“博爱”看上去是高尚的，可谁曾料到，博爱也会发生腐蚀，美德竞成为败德。这已经足以使人们对“能够提供正义的人们就应得到正义”产主疑问了。 罗尔斯的无知之幕的假设可以使他舍象掉一些具体现实，但是，这种舍象并不能走到反现实的极端(如“不受忌妒之累”的假设)，也不能为了维护抽象的原则而在关键的操作问题上采取自相矛盾的立场。在社会确定个人的客观因素的贡献或者社会确定最少惠者的标准这样的问题上，罗尔斯自已也碰到了功利主义规范所无法绕开的“阿罗不可能定理”，这一困境必然也使罗尔斯在逻辑上导向行政决策的国家主义. 可见，罗尔斯的正义原则不仅意味着自由与机会人人平等的普遍性原则让位于自由与机会因人而异的特殊性原则，而且意味着一致同意的原则让位于行政决定的原则。在规范意义上，行政决定的原则与罗尔斯自已的“纯粹程序正义”的观念相矛盾，而罗尔斯自已正是依据这一程序正义观念批评（在我看来是正确的批评）功利主义的“不完善的程序正义”观念的。 揭示罗尔斯的平等主义的逻辑矛盾并不是为了简单地返回到自由主义的立场上去（无政府、国家和乌托邦的作者诺齐克是这一立场的代表）。对影响分配的因素的进一步探究表明，在抽象意义上，这些因素在决定个人的收入时总是体现在一种“综合能力”的中介上（暂不考虑与能力无关的偶然所得）。因此可以说，收入决定于能力，决定收入的能力是先天和后天的主客观因素的综合结果（暂不考虑不确定性或运气的因素）。根据这种理解，社会应该把调整措施放在提高先天不利者的能力上，而不是象罗尔斯那样把措施放在增加他们的最终分配上，纠正措施应放在市场前，而不是放在市场后。市场后调整的平等主义观念等于要所有的人均摊生产的风险，这显然不利于慎思选择。提高先天不利者的能力可以通过政府普及学校教育来做到。教育的普及保证了提高能力的机会均等，但先天有利者由此得到的好处应由累进所得税和遗产税来调节（累进税的理由也在于较多受惠者对社会保安要做更多贡献）。累进税所体现的义务的不均等为的是起点平等的目标，因此，累进税的效率影响、财富的有税形式和无税形式的替代、天赋的不可征税性等因素都不能成为反对累进税的理由。但是，这些因素都支配着累进税、遗产税及其税率的限度。 以上所述不应导向认为存在某种理论上的确定性，这种议论毋宁说是对理论确定性的一种挑战。除了偶然所得以及能力与最终分配之间的运气因素外，还应看到学校教育并不能完全决定取得收入的能力，在帮助先天不利者提高能力以及不利者是否或能接受这种帮助之间总不可能没有距离，提高能力的其他渠道可能存在，自我选择应该是有余地的。市场前调节所碰到的另一个问题是，能力与分配的界线似乎并不象想象的那样清楚，提高不利者能力的措施往往可能包含着增加最终分配的因素。这一问题的明显例子如高等教育的入学配额制.配额制造了某种不平等机会，它使得先天不利者（如黑人)既获得增进才学和能力的希望，又获得提高地位和修养的可能。从广义效用的观点看，后者显然含有最终分配或消费性质的因素。 以上讨论表明，决定收入分配的因素的确复杂，除了主客观因素外，还有偶然所得和运气等不确定性因素。这些因素的存在，加上政府支助先天不利者提高收入能力的措施上的局限，就使得市场前调节的规范带有很强的自由主义色彩，但在配额制问题上，这一规范又显示出背离市场前调节的平等主义的倾向。 逻辑困难所造成的理论不确定性意味着，正义制度的规范不可能包含一个精确的符合逻辑要求的分配正义的具体标准，尽管机会平等的规范比结果平等的规范更有说服力。真正的困境在于，我们无法在平等的自由和机会与自由和机会的平等价值之间找到一个理论平衡点；我们不考虑出身和天赋不行（因为它们影响获得收入的能力），可过多地考虑这两个因素也不行(因为这会带来低效率和败德问题）。 不论如何，在罗尔斯的正义原则中，平等的自由和机会原则比差别原则更能够经受逻辑的考验。平等的自由和机会原则能够获得一致同意，这是从原初状态或纯理性的意义上讲的。如果把平等看成制度正义的实质原则，把一致同意看成制度正义的形式原则，那么我们可以看到，正义的实质原则和形式原则对于制度的设计和操作来说具有同等的规范意义。在制度应用的阶段序列中，一致性使制度原则、宪法、具体法规和执法过程具有正义性质，一致性因而确保了从抽象原则到制度现实的连续性。但是，在现实层面上，用于规范制度的一致性原则也不容有非自愿或被迫的因素，至少在立宪阶段上，一致性是平等的自由和机会原则规范下的一致性。这是一个强有力的规范，尽管历史上的任何一个制度都不可能完全符合这一规范。制度的正义意味着规则和程序的正义或一致同意，但是，规则和程序的一致性并不一定带来最终结果的一致性。如果一致同意的规则和程序不能带来一致同意的后果，那么问题就不出在制度的正义性质上，而是出在人类事务的局限上，因为一致性或准一致性原则已经保证人们可以为了一个更为一致的结果而采用另一个一致的规则和程序；如果不能更经济地找到新规则；那么原来的规则及结果便是人们所应承受的。在这里，行政决策的原则的必然性得到了某种解释或辩护，可正因如此，正义原则就显得更为重要，我们不得不忍受行政原则，但我们也不能放弃按正义原则规范行政原则的机会。 由此可见，正如非正义制度可能有局部正义一样，正义制度也可能有局部非正义，正义原则只能保证制度的整体正义，却不可能保证制度的局部正义；我们不能因为存在局部非正义而怀疑整体正义，也不能因为存在局部正义而为整体非正义辩护，这也就是善依赖于正当的逻辑。至此，我们看到的是正义的困境，这当然也是立宪民主的困境。正义原则只能使正义制度中的人们依据正义机制在不同时期程序化地选择不同的价值，这种选择难免摇摆于自由主义和平等主义之间，有时甚至还会超出其外。自由主义或平等主义的观念既影响公众，又影响政治程序中的决策者，但是，与一致同意的制度规范相比，这些观念已经是低一层次的制度规范了。总之，在原初状态中确定的制度规范只能是抽象性质的，任何具体原则（自由主义的或平等主义的原则）的介入必然产主逻辑矛盾，具体原则只能在后程序阶段而不是前程序阶段起作用。6. 规范的层次: 制度正义和自由选择 由于论题和篇幅的限制，本文的评论只能保持在较为抽象的层次上。下面我将把讨论转向个人正义（道德义务）和制度正义的历史性方面。规范伦理学有目的论,义务论和美德论三大原则体系，罗尔斯的正义论属于义务论体系。在阐述正义制度所要求的职责、自然义务和份外行为时，罗尔斯也面临着传统义务论所一直无法解决的道德原则之间的冲突或优先性问题。罗尔斯承认：“我不知道怎样解决这个问题，甚至不知道是否有可能把种种有用和可行的规则总合成一个系统的解答”（至页）。 同义务论一样，目的论和美德论也有自已的逻辑困境。功利主义目的论除了有上文提到的问题外，还存着倾向于把份外行为也当成道德义务的问题。美德论企图避开道德原则和行为的选择，把重点放到了行为动机和品德的培养上，可问题是，行为动机对外部观察者来说并不总是清楚的，道德的美德也并不总能导致道德性的行为后果。规范论理学的上述困境应当促使我们改变思考问题的方式。实际上，与法律义务不同，道德义务并不是一种完全责任的义务，道德行为主体并不赋予道德行为客体任何可支配的权利。道德行为是自愿的行为，负法律责任和约定责任的行为才是被某种可支配的权利所要求的行为，因而只有法律义务才是完全责任的义务。道德规范的确有助于指导人的行为，这也正是道德教育的潜力所在。但是，规范主义的理想冲动往往使各种道德体系在试图指导人的行为之前，未能首先确立一个坚实地反映人和人的行为本质的理论。 在我看来，()人的本质体现在人的物质、精神和感情需要之中，人的需要是无限的，这与人的存在有限性、人的能力有限性以及需要的客体的有限性一起，共生出人所必然面临的稀缺环境。为克服稀缺，人必须进行分工生产，竟争交换便成了从生产到最后满足的中介。需要的多样性与稀缺的事实决定了交换的多样性，交换既可以是货币化的（为节约交易费用），也可以是非货币化的（有精神或感情因素）。法律确保交换的自愿性质，控制了损人行为，也促进了互利行为。损人行为得到的回报（法律制裁）具有事后性和不确立性，利他行为的回报也有类似性质，因此，人们往往看不到这两种行为的交换特征。回报的事后性和不定性往往使有损人动机者产生机会主义心理，也使潜在的利他者动力不足。对此，有效的制度安排便是强化各种制裁，增加利他者得到的社会尊重和物质报答。经验表明，利他主义者往往对社会尊重、情爱、同情、物质回报、报恩、自我欣赏、获得别人的利他行为等等有不同的偏好和期待，一旦这些偏好和期待得到足够的刺激和回应，那么利他主义者就会从其有限的人力资本和物质资本中拨出更多的资源来从事利他活动。以上分析的实证含义是，人的本质是一种“需要结构”，人的性质则取决于人的自由选择，取决于人的不同需要的强度。这种理解显然既不同于康德式的“本质先于存在”的理想主义观念，也不同于萨特式的“存在先于本质”的非结构主义主张。这种理解等于明确地把道德规范看成个人行为的一种参照而不是一种完全责任的义务，等于把自由选择而不是道德原则当成个人行为的最高规范。当然，道德原则除了作为一个因素进入个人的本利选择结构外，它还影响立法，影响判决程序中的执法者，从而可能使未转化为法律义务的道德义务变成法律义务，进而制约人的行为。在这个意义上，我们可以断然否认萨特式的自由选择规范是一种道德虚无主义的观点。对制度主义者来说，自由选择必然导向自我负责，制度的功能就在于使人们明确自我负责的必然性，并导引人们同时对他人负责。 在讨论制度规范时，我们已经得出结论说，相对于正义原则而言，平等主义或自由主义等契约观念只是低一层次的规范。与此相似，行为规范的讨论所得到的结论是，相对于自由选择而言，种种道德原则只是第二等级的规范。如果这样理解道德问题，那么，当罗尔斯说：代价不很大时我们就应帮助建立正义制度（页），忍受一种不正义只能为了避免更大的不正义（页），我们就能断言，罗尔斯的义务论规范本身也强烈地受到自由选择规范的逻辑力量的吸引，以至于不得不承认在道德原则之外还有代价等等经济因素在制约着人的道德选择。至此可见，罗尔斯所谓：“能够提供正义的人们就应当得到正义”仅仅是一种理想的道德愿望。 按照这里的逻辑，罗尔斯所谓“正义是社会制度的首要价值”以及用“全社会和全时态的观点来审视人的境况”显然就是非现实和非历史主义的。在人类发展的历史进程中，不同时期的不同社会有不同的首要价值。根据这种历史观，在某一时期，某些社会的首要价值可能是秩序而不是正义，因为这些社会中的人们发现秩序对他们的生存来说更为重要；在另一个时期，可能有些社会的首要价值是秩序，而另一些社会的首要价值则是正义，因为后者已经较好地解决了秩序问题，正义相对秩序来说已经成为更稀缺因而是更重要的价值。 当一个社会中的人们没有感到正义的首要意义时（即没有自由优先的观念时），另一个社会的人们硬把自已的正义观念强加给他们，这本身就是非正义的。西方中心论及其追随者当然会认为这是不可思议的，可是，不可思议的反而恰恰是这些人的绝对理性主义观念，这种观念已经使他们头脑发热，以至于要么不理解人类理性的稀缺性，要么看不到不同社会中的人理性稀缺度的不同。事实上，应该更准确地说，不同的文化对“理性”(民主自由)是有不同理解的。设想不同文化中的人们在基本的制度观念和制度操作上会趋于完全一致，这显然是太理想主义了。当然，这里不能回避某一社会中的政治权力主体与其他主体在制度观念上的冲突问题，但如同国际上政治实体的价值冲突一样，强力的使用总是不可避免的；制度并非总能调和利益，利益的调和也并非总能诉诸制度（这当然是人类事务的又一困境）。问题在于认识到，平等的自由并不是道德的本质和起点，现实的利益才是道德的本质和起点；平等的自由的道义力量在于它得到理性的确证，但现实利益的力量在于它得到自身的确证。事实上，理性就是捍卫利益的一种方便的手段，这正是社会中的最少受惠者常常借助它的原因。可以认为,人们常常把追求民主